Перевод с английского под редакцией В. Л. Иноземцева
В этой книге рассмотрены характерные черты того типа общества, которое возникло на Западе в последние десятилетия и к которому присоединяется теперь Россия, пусть и с некоторой задержкой, возникшей, впрочем, не по вине самих россиян. Общество это не похоже ни на какое из тех, что известны нам из прошлого. Оно не похоже и на общество эпохи модернити, описанное почти во всех традиционных учебниках социологии; и уж конечно оно не похоже на предшествующее модернити общество – [тот исходный пункт], от которого почти сто лет назад Россия начала свой собственный путь модернизации.
Один из ярких признаков государства, существовавшего до периода модернити, заключается в том, что оно не имело представления о «новых и усовершенствованных» нормах справедливости и даже не пыталось их установить. На это бездействие власти не влияли ни протесты против несправедливости, ни распространение утопических идей, отвергавших существующий порядок вещей как несправедливый. Но, как установил Бэррингтон Мур-младший в своем исследовании, посвященном истории развития представлений о «несправедливости», лишь в немногих случаях страдания, выпадавшие на долю людей, воспринимались ими как «несправедливые» и вызывали какие-либо протесты. Обычно лишь «чрезмерные» страдания, то есть более суровые, чем были пережиты в недавнем, еще не забытом прошлом, воспринимаются как «несправедливые». При феодализме крепостные поднимали мятежи, как правило, ради восстановления Rechtsgewohnenheiten – традиционного размера барщины или оброка, даже если и они были чрезвычайно тяжелыми и мучительными. Эти привычные тяготы должны были переноситься смиренно и безропотно, поскольку считалось, что они ниспосланы свыше, а значит, и отменить их не во власти человека.
Признав за людьми способность вновь и вновь безошибочно воспроизводить условия своего существования, а значит, быть единственными хозяевами собственной жизни, эпоха модернити открыла широкий простор для несогласия и сопротивления любым обстоятельствам, считавшимся неудобными и воспринимавшимся как тягостные. Никакие тяготы в принципе уже не могли избежать осуждения – казались ли они порожденными человеком или установленными свыше. Никакие условия жизни, считавшиеся вполне сносными, не были гарантированы от того, что в будущем они, возможно или даже наверняка, подвергнутся переоценке и окажутся признаны неоправданно тяжкими, и ничто не могло воспрепятствовать требованиям такой переоценки. Чтобы дать ей толчок, нужно было лишь представить доводы, достаточно убедительные для привлечения необходимых сил и средств. По мере того как осуждались все новые категории человеческих страданий (то есть по мере того как за ними признавалась социальная природа), порог терпимости и готовности выносить стесненное положение опускался все ниже и ниже. В конце концов модернити обещала всеобщее счастье и уничтожение любых неоправданных мук и лишений. Она предполагала также признать неоправданными любые тяготы. Основополагающие документы эпохи модернити – американская Декларация независимости и французская Декларация прав человека и гражданина – провозглашали право каждого человека на достижение счастья. При этом считалось, что обеспечение этого права есть важнейшая функция государства.
Когда чуть больше семидесяти лет назад, в 1929 году, в работе «Неудовлетворенность в культуре» Зигмунд Фрейд обрисовал облик модернити, считающей себя строем цивилизации (то есть такой формой общежития, в которой на судьбу человека нанесен лоск гуманности), он назвал свободу от страдания и других несчастий, таких, например, как угроза безопасности или уродство, наиболее значимыми признаками цивилизованного существования. Он надеялся, что свобода от страданий, равно как и от страха перед ними, подвигнет людей на экспериментирование и риск, а именно этого и требует от свободного человека нелегкая задача самоутверждения, и тем самым будет способствовать формированию личности в условиях свободы. Самостоятельность людей должна была сделать каждого человека хозяином своей судьбы. Поскольку же суверенное право действовать принадлежало государству, соответствующая задача возлагалась на законодательные и исполнительные органы власти. Как заметил Жак Эллюль, «кто, по мнению современного рядового человека, должен реорганизовать общество, чтобы оно наконец стало таким, каким должно быть? Государство, только государство»1. С самого своего возникновения современное государство столкнулось с огромным, практически непреодолимым вызовом. Не существовало никакой иной силы, ни человеческой, ни сверхъестественной, на которую можно было бы списать как страдания людей, так и то, что избавление от них осуществляется недостаточно решительно: «В конце концов, все проблемы являются политическими, и они могут быть решены лишь политическими средствами». Выражаясь словами Эрнста Кассирера, политические лидеры эпохи модернити оказались в роли «знахарей, обещавших излечить все болезни общества»2.
Самая серьезная дилемма эпохи модернити, стоявшая на пути ко всеобщему счастью, заключалась в том, что [с одной стороны] возложение ответственности за решение этой задачи на государство – высший орган власти и конечное воплощение самодостаточного и самоуправляемого человечества – приводило к многочисленным злоупотреблениям и вскоре стало восприниматься в большей мере как усиление бремени, чем как освобождение от него; с другой же стороны, обретение индивидом уверенности в себе и ответственности за себя в результате его освобождения от любых ограничений представлялось еще менее приемлемым.
Это последнее открытие привело наиболее проницательных мыслителей к выводу о том, что «если бы человек следовал лишь своим природным инстинктам, он не стремился бы к свободе; скорее, он выбрал бы зависимость... Свободу же часто считают скорее обузой, чем привилегией»3; а поскольку неизбежным спутником любой индивидуализации становится нарастающее одиночество, освобождение индивида, как правило, сопровождается «чувством бессилия и беспокойства», порождающим «инстинктивное желание отказаться от своей индивидуальности и преодолеть чувство одиночества и бессилия, целиком растворившись во внешнем мире»4.
На протяжении большей части XX века Европу преследовал призрак всемогущего государства, готового использовать возможность, открывавшуюся в связи с массовым «бегством от свободы», и охотно обеспечить то «растворение во внешнем мире», которое для одиноких, покинутых и напуганных людей представлялось скорее сладкой мечтой, чем кошмаром. Политические раздумья о путях развития национальных государств, которые, возможно, уже прошли точку невозвращения, полнились мрачными предчувствиями (подобными тем, что высказывались Ханной Арендт) тоталитарных тенденций, проявлявшихся всякий раз, когда возможности государства обращались на преодоление «новых проблем» и когда тоталитарные решения представлялись все более привлекательными и соблазнительными для многих рядовых граждан, страдавших под бременем ответственности за принимаемые ими каждый день решения и за их последствия. Новых же проблем всегда хватало, и ожидалось, что их станет еще больше в том неспокойном мире, где государства воюют между собой, а внутри каждого из них не утихают социальные битвы. Как отмечал Кассирер, «в политике мы всегда живем, словно на вулкане, и должны быть готовы к потрясениям и извержениям»5. Другие, такие, как Отто Шмитт, взгляды которого всей душой поддерживал Гитлер и наверняка одобрил бы Сталин, если бы прочел его книги, приветствовали становление тотального государства (totale Staat), считая его едва ли не величайшим событием тысячелетия – вторым пришествием утраченного или опрометчиво отмененного священного порядка, заботливого и щедрого, но в то же время всеобъемлющего, всерегулирующего и всепоглощающего.
Оценки амбиций государства различались очень сильно, от безграничной радости до мрачного отчаяния, но ожидания были на удивление схожи. Антиутопии будущего, нарисованные Джорджем Оруэллом и Олдосом Хаксли, нередко представляющиеся диаметрально противоположными, и вправду различались в каждой своей детали – кроме одной: и там, и там орган верховной власти твердо и навечно располагается вне досягаемости его подданных, в то же время контролируя все, даже самые интимные стороны их жизни. Он надзирал за каждым шагом, который предпринимали или могли предпринять подданные, и сурово карал всех, кто выбивался из строя (если, конечно, прежняя муштра не устраняла саму возможность такого своевольного поведения). Во времена, когда шок, вызванный тоталитарными режимами большевиков и нацистов, был уже осмыслен и «переварен», паноптикальная модель социального контроля Джереми Бентама (с ее системой вездесущего въедливого надзора, а также четким делением общества на надзирателей и надзираемых), будучи возрождена и переработана в трудах Мишеля Фуко, оценивалась просвещенной публикой как исключительно точная модель современного государства и тенденция, внутренне присущая любой власти эпохи модернити.
Всезнающее, вездесущее и всемогущее Государство, с которым связывалось окончательное порабощение (или, для некоторых мыслителей, освобождение) человека эпохи модернити, рассматривалось как излишне детерминированное. Причиной этой чрезмерной определенности было совмещение двух самостоятельных, но взаимодополняющих тенденций: с одной стороны, недовольства граждан необходимостью постоянно делать тот или иной выбор, а с другой страстного стремления жадных до власти политиков ограничить такую возможность выбора, а то и вовсе ее истребить. Теодор Адорно вполне в духе времени подробно писал об обеих тенденциях и об их результирующем соединении: поскольку «индивидуальный нарциссизм» постоянно усиливается, но остается неудовлетворенным, разочарованные индивиды пытаются компенсировать его «коллективным нарциссизмом, возвращающим им как личностям часть самоуважения, которое этот же коллектив у них и отбирает, но которое, как они надеются, им удастся полностью восстановить через иллюзорное отождествление себя с коллективом»6. С другой стороны, однако, «религиозная тема греховности человека, идущая от грехопадения Адама и радикально секуляризованная уже у Гоббса, предстает в новом обличьи, превращаясь в служение самому злу. Поскольку предполагается, что людям не дано установить справедливый строй, им доказывают преимущества существующего несправедливого порядка. То, что Томас Манн, возражая Шпенглеру, назвал 'гуманистическим пораженчеством', становится всеобщим явлением». Люди негодовали по поводу обязательств, которые считали практически невыполнимыми; власть предержащая выражала готовность «забрать» эти обязательства у своих подданных вместе с их свободой.
Немногие мыслители завершившегося столетия (и их число сокращалось год от года) верили в реальность демократии, определяемой Аристотелем как союз автономной власти и автономных граждан. Некоторые оплакивали мечты эпохи Просвещения; другие роняли скупые слезы на похоронах того, что они изначально считали неудачной и обреченной иллюзией, незаконнорожденным отпрыском тщетных упований. Но почти никто из них не предсказывал зарождающейся и хрупкой демократии долгого и тем более безоблачного будущего. Резко различающиеся мнения имели под собой единую основу: консенсус в вопросе о том, что полномочия государства будут расти, а права его граждан сокращаться. Наблюдатели сходились как в том, что крах демократической иллюзии был предопределен внутренне присущей неспособностью человека к самоутверждению (особенно к тому самостоятельному, автономному самоутверждению, в котором и нуждается демократия), так и в том, что решающий удар по ней будет нанесен со стороны государства и его одержимых властью правителей.
Чтобы представить себе дистанцию, отделяющую нынешнее поколение и присущие ему страхи от поколения, чьи страхи выразили Адорно, Арендт, Кассирер, Фромм, Хаксли и Оруэлл, стоит обратиться к телешоу «Старший Брат», которое в последнее время стремительно завоевало все телевизионные компании и их зрительскую аудиторию.
«Старший Брат» стал притчей во языцех практически мгновенно. Можно предположить, что его ошеломляющий успех был бы невозможен, если бы жизнь, изображенная в передаче (как, впрочем, и в других близких по жанру программах, таких, как французское шоу «На чердаке», англо-американская игра «Слабое звено» или американо-английская «реалистичная драма» «Последний герой»), сама по себе не стала к тому времени всепоглощающей, если не единственной, игрой для взрослых. Это не только удивило просвещенные слои общества, но и застало их врасплох. Их реакция была смущенной и озадаченной, вроде того что «все это полная дребедень». На самом же деле, стоит только копнуть поглубже, как откроется истинное значение этого феномена как видимого симптома скрытых перемен.
Однажды, в 1999 году, когда по телевидению показывали передачу о группе людей, на месяц помещенных под стеклянный купол в аризонской пустыне, Джона де Мола из Хильверсума, по его собственным словам, «осенило»7. Он изобрел «Старшего Брата». Вначале его детище показали на небольшом частном телеканале «Вероника», где передача сразу же завоевала такую популярность, что ее быстро перехватили крупнейшие телевизионные корпорации, запустив аналогичные программы в 27 странах (и это число продолжает быстро расти) и подняв автора на второе место в списке самых богатых людей Голландии. Успех «Старшего Брата» был феноменальным даже с учетом всех рекламно-рейтинговых трюков, широко практикующихся на телевидении. О французском варианте «Старшего Брата» (называемом «На чердаке») Игнасио Рамоне писал, что «никогда еще в истории французских средств массовой информации» не было другого события, которое бы «в равной степени воспламеняло, поражало, шокировало, волновало, тревожило, будоражило и раздражало страну» и что программа затмила пришедшиеся на тот же период сверхпопулярные события – кинофестиваль в Каннах и финал национального футбольного кубка8. В Великобритании около десяти миллионов молодых людей в возрасте от 18 до 25 лет приняли участие в рейтинговом голосовании относительно «Старшего Брата» и конкурирующих передач. Для сравнения отметим: во всеобщих выборах в стране, как ожидалось, должны были принять участие полтора миллиона граждан той же возрастной категории9.
Джон де Мол проявил поистине замечательную проницательность: он выявил неудовлетворенный спрос, нашел нечто такое, в чем сотни миллионов мужчин и женщин, прилипших к телеэкранам в 27 странах, остро нуждались и чего с нетерпением ждали. Нечто такое, благодаря чему они могли почувствовать собственную жизнь осмысленной, но прежде всего и в первую очередь – ощутить узаконенным, освобожденным от клейма позора свой образ жизни, за который они нередко испытывали неловкость и стыд. Сумма в 5,4 миллиарда долларов, уплаченная испанской корпорацией «Telefonica» за принадлежавшую Джону де Молу компанию «Entertainment» соответствует, по– видимому, той цене, которую миллионы телезрителей были готовы уплатить за долгожданное отпущение грехов...
В этом нет ничего удивительного: то, что показывается в передаче «Старший Брат», поразительно схоже с жизненным опытом зрителей. Участники программы, двенадцать мужчин и женщин с неизвестным прошлым и туманным будущим, должны провести в обществе друг друга несколько недель, «с нуля» наладив отношения, никоим образом не претендующие на прочность и продолжительность. Они заранее знают, что всем им суждено одному за другим покинуть эту команду, и задача каждого – добиться, чтобы другие сделали это раньше тебя... Если этого не удастся, то тебя исключат те, кого ты пощадил или не смог вовремя вытеснить.
На протяжении этого транслируемого по телевидению состязания «не на жизнь, а на смерть» весь остальной мир остается невидимым; ни участники, ни аудитория не знают, откуда поступают продукты или игрушки и кто решает, каким будет следующее испытание. «Старший Брат» становится обобщенным названием этого «внешнего мира», который снова и снова предстает перед зрителями и участниками шоу причудливым и непредсказуемым, преподносящим один сюрприз за другим, при этом никогда не раскрывающим своих карт. И зрителям кажется, что все это они уже давно подозревали и инстинктивно чувствовали, но лишь не могли составить складного рассказа из разрозненных деталей. Теперь им все ясно. И они могут утешиться: отныне они знают (во всяком случае, им наглядно это продемонстрировали), что невзгоды, казавшиеся им результатом их собственных ошибок или невезения, заложены в самом порядке вещей, что так устроен этот мир...
Вслед за «Старшим Братом» появилось «Слабое звено» – еще один телевизионный хит, возникший на рубеже веков, на этот раз в Великобритании, и вскоре за большие деньги перекупленный американцами. «Слабое звено» несет в себе тот же лейтмотив, что и «Старший Брат», но здесь во всеуслышание провозглашается то, на что раньше лишь намекалось: команда необходима только как средство самопродвижения наиболее смекалистых игроков, и без этой функции она не имеет никакой ценности. Начинают игру шестеро участников; все они знают, что в конце останется только один, который и получит все деньги, заработанные в ходе игры «товарищами по команде», которые постепенно, один за другим, будут выбывать из игры, не получая никаких призов. После очередного раунда, в ходе которого каждый из участников индивидуально отвечает на определенные вопросы, «члены команды» исключают из дальнейшей игры одного из своих собратьев, признав его или ее «слабым звеном» на том основании, что он принес команде слишком мало денег, которые в итоге достанутся одному, неизвестному еще победителю. Каждому забаллотированному и выбывшему из игры предлагается публично признаться перед камерой, какие его личные недостатки и слабые стороны стали причиной неудачи. Открыто или завуалированно подтверждаются смысл и внутренняя справедливость разворачивающейся перед телезрителями истории: наш мир жесток – проигравший проигрывает потому, что сам напрашивался на неприятности, он один виноват в этом и не имеет права даже на сочувствие, не говоря уже о какой-либо компенсации в связи с постигшей его неудачей.
В гораздо большей мере, чем что-либо иное, эти два самых популярных телевизионных шоу демонстрируют зрителям используемость человека. Нет незаменимых людей, никто не вправе претендовать на долю результата, достигнутого совместными усилиями, на том лишь основании, что когда-то, на каком-то этапе он способствовал его достижению, а тем более просто потому, что он был членом команды. Жизнь – это жестокая игра для жестких людей. Каждый ее раунд начинается с нуля, прошлые заслуги не учитываются, а истинную цену человека показывает лишь результат последней дуэли. На любом этапе каждый играет только сам за себя, и чтобы пробиться в следующий тур, а тем более победить, ему нужно сначала скооперироваться с другими, чтобы вытеснить стоящих на его пути, но лишь для того, чтобы в конце игры перехитрить и тех, с кем скооперировался. Качества, производящие благоприятное впечатление на зрителей и позволяющие пройти в следующие туры, могут быть самыми разными – от наглой самоуверенности до кроткой самоустраненности. Какими бы ни были плюсы и минусы победителей, история выживания вынужденно разворачивается по одному и тому же сценарию. В этой игре жалость и сострадание равносильны самоубийству. Если вы уступаете остальным в жесткости и отсутствии щепетильности, они вас прикончат – вне зависимости от того, будут ли при этом испытывать угрызения совести или нет. Всегда выживает сильнейший.
«Старший Брат» – это игра на выживание. Вытеснять других, вместо того чтобы быть вытесненным (то есть успеть вытеснить других, пока не вытеснили тебя), – вот главный принцип успеха. В начале игры все участники равны. Что бы вы ни делали в прошлом, не имеет значения. Все это забыто; оно никак не уменьшает ваших шансов на победу, но и не дает дополнительных преимуществ. Вы хороши или плохи только потому, выиграли вы или проиграли. Каждый тур игры начинается с нуля. Какими бы навыками вы ни обладали, какие бы скрытые возможности ни таились в вас, их необходимо применить здесь и сейчас, иначе они не имеют смысла. Каждый из игроков, по крайней мере на время, является абсолютно чуждым по отношению к соперникам, и поэтому каждый должен стараться мобилизовать всю свою сообразительность, чтобы обрести друзей и добиться влияния на окружающих (от которых следует тут же избавиться, как только эти дружба и влияние выполнят свою функцию). Все участники, включая и вас, знают, что в конечном итоге только одному человеку (или паре, как во французском варианте) достанутся все трофеи. И поэтому каждый понимает, что любые создаваемые альянсы просуществуют лишь «до особого уведомления» и распадутся, как только в них пропадет нужда.
А затем следует ежедневный ритуал публичной исповеди (в телепередачах исповедальня сводится всего лишь к стулу, на который садится исповедующийся; место же исповедника занимает телекамера). Вышедшие из «боя» победителями или, по крайней мере, невредимыми исповедуются наряду с напуганными, униженными или проигравшими. Каждый рассказывает о том, что он чувствовал во время состязания и как он ощущает себя сейчас, по окончании тура. Люди рассказывают разные истории, но их смысл всегда один и тот же: каждый считает, что своим успехом он обязан только самому себе (своей проницательности, хитрости, сообразительности, богатству эмоций и умению жить), а в проигрыше винит только отсутствие или нехватку у себя всех или некоторых из этих качеств.
Группа похожих друг на друга телевизионных игр, пленивших воображение миллионов зрителей и приковавших их к экранам10, получила известность под общим названием «Старший Брат». Это словосочетание оказалось до боли «родным» и знакомым для поколений, воспитанных в эпоху мрачных теней, отбрасываемых сторожевыми вышками «Века лагерей». Увековеченное Оруэллом, оно символизировало жестокую беспринципную власть, определявшую жизненные пути всех и каждого, предписывавшую, каким образом необходимо следовать им, и уничтожавшую любого, кто имел смелость пренебречь приказом или не мог исполнить его в четком соответствии с требованиями верховной власти. Старший Брат в книге Оруэлла хотел, чтобы поведение каждого человека отвечало его желаниям. Он абсолютно точно знал, чего он хочет от каждого подданного, и не терпел малейшего непослушания. Оруэлловский Старший Брат распоряжался судьбами своих подданных от самого их рождения до смерти. Кроме того, Старший Брат требовал от своих жертв благодарности и любви к себе; он правил страной, в которой царствовали двуличие и демагогия. В ней рабство означало свободу, боль – исцеление, угнетение – раскрепощение.
Но если все это вкладывалось в понятие «Старший Брат» в те времена, когда Оруэлл писал свою книгу, то ошибочно применять это название к рассматриваемой группе телевизионных шоу. На эту ошибку не обращают внимания только потому, что современное поколение фактически забыло первоначальный смысл термина, превратившегося в пустую словесную оболочку, которая может быть наполнена иным, эмпирическим содержанием. Оболочка эта некогда служила вместилищем страхов, преследовавших современников Оруэлла, и память о том, прежнем, употреблении позволяет использовать ее в наши дни. Она и теперь служит для заполнения страхами. Только сегодняшние страхи отличаются от прежних.
Старший Брат телевизионных шоу не имеет лица. Да оно и не нужно ему, поскольку теперь высшая сила, в отличие от своего прежнего воплощения, не требует к себе любви, как, собственно, не требует поклонения и верности. Нынешний Старший Брат – очень полезный малый (как-никак он символизирует собой «остальной мир», без которого не было бы и мира вообще), но он выполняет свою работу на том условии, что его подопечные не вмешиваются в его деятельность и принимают ее как должное, не задумываясь о ее мотивах и тем более не пытаясь их понять. На этих вполне приемлемых и даже не обременительных условиях Старший Брат обеспечивает своих подопечных всем, что им необходимо для их игр: сценой с надлежащим оборудованием, постелью и бельем, продуктами, кухонной утварью и даже игрушками и идеями новых игр, позволяющих подопечным не скучать, развлекаться и быть счастливыми. Но все остальное зависит от вас.
Старший Брат – из тех, кто живет по принципу «не надо нам звонить, мы сами вам позвоним». Бессмысленно сомневаться в правильности его решений или возражать против них. Любые обращения к нему останутся без ответа. Прежде всего и в первую очередь Старшего Брата не заботит, что вы станете делать с полученными игрушками и приспособлениями, как будете их использовать и какими окажутся результаты. Его не интересует, победите вы или проиграете, кто из вас окажется наверху, а кто внизу. Старший Брат беспристрастен и объективен. Его нельзя назвать жестоким, и с ним нет смысла бороться. Но если вы назовете его вдруг «справедливым», это может означать лишь его «безразличие». Таким образом, нет оснований обвинять его в ошибочных или несправедливых решениях.
Остальное, повторю еще раз, зависит только от вас. Но это остальное есть игра с нулевым балансом. Вы можете выиграть столько, сколько проиграют другие, ни пенсом больше. При этом выигрыши других станут вашими потерями. Таким образом, бессмысленно объединять усилия и действовать согласованно, если только речь не идет о временном альянсе, ступеньке на пути продвижения вверх, теряющей свою актуальность, как только вы продвинулись дальше. Союзы хороши лишь на то время, пока они помогают вам идти вперед. Они становятся ненужными и даже опасными, как только надобность в них отпадает. Из активов они превращаются в обязательства, и горе упустившим момент этого превращения.
Существует и еще одно обстоятельство, не менее поучительное и, можно сказать, отрезвляющее. «Старший Брат», устанавливающий правила для всех напоминающих нашу жизнь игр, – это таинственное существо, которое изредка, когда ему хочется, обращается к вам. Но вы не можете ему ответить; во всяком случае, что это вам даст? Старший Брат подобен Богу в представлении философов-номиналистов позднего средневековья. Как и Господь, он «своенравен, грозен в Своем могуществе, непостижим, непредсказуем, не связан ограничениями природы и разума и равнодушен к добру и злу»11. Он воистину незримый Старший Брат. Каждый знает, что «он существует», но из этого знания нельзя сделать никаких выводов, которые имели бы практическое значение. Когда дело доходит до будничных каждодневных забот, вам по-прежнему приходится полагаться лишь на собственные силы.
Вот почему миллионы людей зачарованно наблюдают за разворачивающимся на их глазах действом. Цитируя (вернее, переиначивая) знаменитую строфу Джона Донна, можно сказать, что и впрямь нет нужды спрашивать, по ком конкретно звонит этот колокол. Он звонит по ним – по любому из них. Участники телеигр «Старший Брат» и «Слабое звено» вновь и вновь пересказывают истории жизни самих телезрителей. Последние и раньше подспудно ощущали, что они живут именно так, но теперь они видят это наглядно и четко, им открывается голая суть без всяких прикрас, в ее лабораторной чистоте, не оставляющей места воображению и тем более сомнениям. Эти телевизионные шоу артикулируют логику их радостей и печалей или, наоборот, ее отсутствие. И, что самое важное, они облекают в слова и яркие образы преследующие людей страхи, природу которых они прежде затруднялись определить. Шоу не просто объясняют все это; они объясняют, что именно в данном случае следует объяснять... Они подсказывают телезрителям, о чем нужно думать и как об этом думать.
Разумеется, каждая история преподносится телезрителям в предварительно упакованном виде, вместе с ее интерпретациями, хотя в образах найти и выделить толкование гораздо сложнее, чем в записанных, прочитываемых или прослушиваемых текстах. Однако даже если интерпретация подчеркнута и должным образом отделена от самих событий, она вряд ли удивит или вызовет протест. Конечно, пусть даже предлагаемые телевизионными шоу из цикла «Старший Брат» объяснения чрезмерно прямолинейны, но ведь они ни для кого не новы. Эти объяснения суть всего лишь до боли знакомые истории взлетов и падений того или другого человека, которые мы постоянно слышим отовсюду. Наш шумный мир переполняет какофония сообщений, весьма разнообразных и зачастую противоречивых, но один и тот же постоянно повторяющийся мотив пробивается сквозь нее громко и отчетливо. Его впервые ясно сформулировал в 1989 году Питер Ф. Дракер, гуру новой неолиберальной политической и деловой элиты: «Последним из западных политиков высшего эшелона, верившим в спасительную миссию общества, – писал П. Дракер, – был Вилли Брандт... Никто, кроме разве что латиноамериканских 'теологов освобождения', не верит больше в то, что социальная активность может привести к созданию совершенного общества или хотя бы приблизить общество к этому идеалу... Любой, кто в наши дни назвал бы себя приверженцем 'Великого общества', как это сделал Линдон Б. Джонсон всего лишь двадцать лет тому назад, подвергся бы всеобщему осмеянию»12. Словом, «вера в спасительную миссию общества сегодня мертва» по обе стороны ныне разобранной идеологической баррикады, во дворцах и в хижинах, в элитных кварталах и в городских гетто. Старший Брат из «реалистичных телевизионных шоу» (как продюсеры с безоговорочного согласия телезрителей окрестили игры вроде «Старшего Брата», «На чердаке» и «Последнего героя») и есть сценическое воплощение «Новой реальности» Дракера. Незримый Старший Брат символизирует незримые общества.
Мир, который мы населяем и который ежедневно воссоздаем, не является, разумеется, телевизионным шоу «Старший Брат», спроецированным на большой экран общества. «Старший Брат» – это не фотография, не слепок и не копия современной социальной действительности. Но это ее сжатая, схематичная, очищенная модель; можно сказать, что это та лаборатория, где над определенными тенденциями этой действительности, обычно незаметными, слабо выраженными или подавленными, проводятся эксперименты, ставящие своей целью выявление их истинного потенциала.
Ханна Арендт указывала, что концлагеря тоталитарных режимов «предназначались не только для истребления людей и унижения человеческой сущности, но служили также чудовищному опыту уничтожения с использованием научных методов, самой естественности поведения человека и превращения человеческой личности в бездушную вещь... В обычных обстоятельствах такая трансформация не может быть осуществлена, поскольку самопроизвольность и естественность невозможно полностью искоренить... Подобный опыт можно поставить только в концентрационных лагерях»13. Нечто похожее можно сказать о цикле телешоу типа «Старшего Брата». Если концлагеря служили лабораториями, в которых устанавливались пределы тоталитарной тенденции, присущей обществу модернити, но находившейся «в обычных условиях» в ослабленном и подконтрольном состоянии, то телевизионное шоу «Старший Брат» играет аналогичную роль в эпоху «новой модернити», нашей «растекающейся» модернити. В отличие от прошлых экспериментов, сегодня проверка тенденций проводится открыто, гласно, на виду у миллионов зрителей. Собственно говоря, в наши дни исследуются пределы дерегулированной, частной и индивидуализированной естественности; внутренней тенденции в полной мере частного мира.
Национальные правительства, разумеется, не собираются уходить со сцены и закрывать государственные учреждения. Вовсе нет. Сегодня они не менее, а, быть может, даже более деятельны и активны, чем когда-либо прежде в современной истории. Но их активность напоминает действия Старшего Брата из телевизионного шоу: они позволяют своим подданным играть в их собственные игры и винить самих себя, если результаты не оправдывают их ожиданий. Правительства заняты внушением народу того, что «альтернативы не существует», что «безопасность предполагает зависимость», а «защита со стороны государства лишает самостоятельности», и побуждают граждан к большей гибкости и получению удовольствия от риска, неизбежного в условиях этого гибкого (читай: хаотичного и непредсказуемого) образа жизни. По словам Пьера Бурдье, «любое прямое и намеренное вмешательство, по крайней мере то, которое исходит со стороны государства, чем бы оно ни было продиктовано, изначально вызывает недоверие... Официальные лица, планирующие подобные вмешательства и осмеливающиеся обнародовать свои намерения, рискуют подвергнуться осуждению и в лучшем случае быть осуждены как не знающие 'законов рынка' и не понимающие 'экономических интересов'»14. Похвал же за интуицию, проницательность и достойное служение национальным интересам, скорее всего, удостоятся те (гораздо более многочисленные) правительственные чиновники, которые, упрочивая состояние дерегулированности, ратуют за «институционализацию неуверенности», возводя «социальную неуверенность в позитивный принцип коллективной организации»15.
В наше время возникает новая форма власти, порывающая с традиционным методом правления на основе правил и соглашений и использующая дерегулирование в качестве своего главного рычага: «Метод властвования, основанный на институте неуверенности, – это правление, базирующееся на представлениях о ненадежности бытия»16.
Подобная «действительность», как показал в ряде своих исследований Ульрих Бек, характеризуется, «субъективизацией и индивидуализацией рисков и противоречий, порождаемых как отдельными институтами, так и обществом в целом». В подобных условиях «история сжимается до (вечного) настоящего, и все вертится вокруг собственного 'я' и личной жизни того или иного человека». Человек может быть в гораздо большей степени зависим от действия рыночных сил, о которых он даже не подозревает, чем когда-либо прежде, он может не понимать природы этих сил или не предугадывать их воздействия, но, несмотря на это, ему все равно придется лично расплачиваться за любые принятые или не принятые им решения. «Жизнь человека становится биографическим разрешением системных противоречий»17, во всяком случае, именно это авторитетно внушается несчастным людям, и они начинают в это верить (но, заметим, «биографическое разрешение системных противоречий» на самом деле представляет собой противоречие в определении; его можно искать, как в свое время искали философский камень или вечный двигатель, но, как и их, невозможно найти).
Но не только безответственные политики перекладывают груз системных противоречий на плечи народа. Свою роль играют советники и эксперты: они «сваливают к ногам человека свои противоречия и конфликты, предлагая людям, пусть даже и из добрых побуждений, дать этим противоречиям и конфликтам критическую оценку на основе собственных представлений». Основная причина, по которой советы экспертов мало, и уж наверняка недостаточно, помогают их клиентам, состоит не в скудости индивидуальных знаний или слабой способности людей к рациональному мышлению. Если даже предположить (во многих случаях, если не в большинстве, без всяких на то оснований), что эксперт дает правильный совет, как «взять вещи в свои руки», и что, воспользовавшись этим советом, человек в большей мере станет хозяином своей судьбы, то по-прежнему остается без ответа главный вопрос: где взять ресурсы, без которых этот совет невозможно принять, не говоря уже о том, чтобы им воспользоваться?
Подданые современных государств являются индивидами по воле судьбы; то, что определяет их индивидуальность, – их ограниченность в собственных ресурсах и личная ответственность за результаты принимаемых решений, – это не предмет их собственного выбора. Все мы сегодня индивидуалисты de jure. Однако это вовсе не означает, что мы являемся индивидуалистами de facto. Обычно по формуле «человек – хозяин своей судьбы» составляются рассказы о жизни, а сама эта жизнь проживается совсем не так.
Как это ни парадоксально, но внутренний позыв личности распоряжаться своей судьбой по собственному усмотрению, подкрепленный давлением извне, может приводить к уменьшению зависимости судьбы человека от его воли. Поскольку обособленность есть враг общности, то эти позывы и это давление уводят мысли и поступки людей в сторону от коллективно устанавливаемых условий, определяющих цели и перспективы их индивидуальных решений и действий. Эти позывы и давление принижают значение социальных причин и коллективных действий, приводят к тому, что состояние общества в целом не учитывается человеком при составлении его жизненных планов. Они подталкивают человека к мысли, что коллективные, согласованные действия не могут принести ему никакой пользы, что если собственную жизнь можно строить по своему усмотрению, то законы, по которым живет общество, определены раз и навсегда и не подлежат сознательному реформированию. Жизнь каждого человека – это совокупность альтернатив, но той форме общества, в которой она проходит, альтернативы нет. В результате «личное» и «общественное» позиционируются в двух разных мирах, не связанных друг с другом. В каждом из этих миров действует своя логика, практически непонятная в другом мире.
Такое впечатление создается и поддерживается, с одной стороны, мощной индивидуализацией проблем, планов и устремлений и, с другой – сокращением полномочий национального государства. Современный политический суверенитет государств есть лишь слабая тень многогранной – политической, экономической, военной и культурной – автономии держав прошлого, создававшихся по образцу тотального государства (totale Staat). Сегодняшние суверенные государства мало что могут предпринять (а их правительства почти и не рискуют этого делать) ради противостояния давлению глобализованных капитала, финансов и торговли (в том числе и торговли в области культуры). Если граждане потребуют от своих руководителей восстановить прежние правила приличия и нормы справедливости, правительства большинства стран вынуждены будут заявить, что не могут ничего сделать, ибо опасаются «отпугнуть инвесторов», тем самым поставив под угрозу [рост] валового нацинального продукта и, соответственно, благополучие как страны, так и всех ее граждан. Правительства заявят, что правила игры, в которой вынуждены участвовать, уже установлены (и могут быть произвольно изменены) силами, на которые они почти или вообще не могут повлиять. Что же это за силы? Они столь же абстрактны, как и термины, за которыми они скрываются: конкуренция, свободная торговля, мировые рынки, глобальные инвесторы. Это силы, не имеющие определенного адреса, экстерриториальные, не в пример строго локальным полномочиям государств, свободно передвигающиеся по всему миру, в отличие от государственных институтов, которые, хорошо это или плохо, раз и навсегда сегодня, как и прежде, привязаны к определенной территории. Эти силы изменчивы, хитры, увертливы и изворотливы, неуловимы; найти их трудно, а изловить невозможно.
Итак, с одной стороны, наблюдается снижение интереса людей к совместным и общим делам. Этому потворствует и содействует государство, готовое с радостью передать как можно больше своих прежних обязанностей и функций в сферу частных интересов и забот. С другой стороны, нарастает неспособность государства решать проблемы даже в пределах своих границ, равно как и устанавливать нормы защищенности, коллективные гарантии, этические принципы и модели справедливости, которые могли бы ослабить чувство ненадежности и ощущение неопределенности, подрывающие уверенность человека в себе – необходимое условие любого устойчивого участия в общественной жизни. Совокупным результатом этих процессов оказывается расширяющаяся пропасть между «общественным» и «частным», постепенный, но неуклонный упадок искусства перевода частных проблем на язык общественных и наоборот, искусства поддерживать диалог, вдыхающий жизненную силу в любую политику. Вопреки постулатам Аристотеля, понятия добра и зла в их нынешней, «приватизированной» форме не создают ныне представления о «справедливом обществе» (и, соответственно, об общественном зле); а если и возникают надежды на существование некоего «доброго начала», стоящего выше отдельных личностей, то они уже не связываются с государством.
Обретение знаний представляет собой мощное, возможно, даже самое могучее из доступных человеку орудий, – но лишь в предсказуемой среде, где определенный тип поведения в большинстве случаев, всегда или почти всегда вознаграждается, в то время как другой с такой же вероятностью карается. Однако способность человека изучать, запоминать и усваивать тот или иной тип поведения, успевший уже доказать свою полезность в прошлом (то есть обеспечивавший вознаграждение), может оказаться самоубийственной, если связи между действиями и результатами являются случайными, преходящими и меняются без предупреждения.
Ричард Сеннетт недавно вновь встретился с работниками хлебопекарни в Нью-Йорке, условия труда которых он изучал тридцать лет тому назад. Оказалось, что «рутинизация труда», по поводу которой булочники высказывали раньше жалобы и недовольство, тем не менее «создавала условия, дававшие работникам возможность отстаивать свои требования, порождавшие арену для расширения их возможностей». Рутина, заключает Сеннетт, «может унижать человека, но может и защищать его; она может расчленять труд, но делать жизнь единым целым»18. Но рутине едва ли найдется место в современной системе господства, которая (по Беку) создает условия для поисков биографических решений системных противоречий. Сегодня условия изменяются внезапно, попирая любые разумные представления и не следуя твердой логике или внятным схемам. Возникает ощущение «разъединенного времени», идущего от неожиданного эпизода к непредвиденному и угрожающего способности человека составить из отдельных фрагментов целостное повествование. Представители старшего поколения помнят, что в годы их юности люди строили жизненные планы с расчетом на длительную перспективу, долгосрочными были и их обязательства, и отношения с окружающими; сегодня, однако, даже они задумываются о том, осталось ли какое-то реальное содержание в идее долгосрочности. Они не могут доходчиво объяснить ее значения молодежи, которая не вникает в их воспоминания, а черпает свои знания о мире из того, что видит вокруг. Один из собеседников Сеннетта признался: «Вы представить себе не можете, как глупо я себя чувствую, когда говорю со своими детьми об обязательствах; для них это лишь абстрактная добродетель, которой они не видят в реальной жизни».
При прежней системе общественного устройства обе стороны властных отношений хорошо знали, что им предстоит сосуществовать в течение долгого времени, так как каждая из них нуждается в другой. Обязательства были взаимными. На классической фордовской фабрике, в той идеальной модели, которой стремились следовать все институты периода «прочной модернити», включая и гигантские промышленные предприятия Советского Союза, богатство и власть Форда зависели от его работников, а их благосостояние, в свою очередь, зависело от Форда и его помощников. Обе стороны знали, что они будут встречаться [и взаимодействовать] снова и снова, как на следующий день, так и течение многих месяцев и даже лет. Этот долгосрочный временной контекст позволял им рассматривать свои взаимоотношения как «конфликт интересов» (а между случайными встречными не может быть конфликта) и искренне стремиться к его смягчению, сведению к приемлемому уровню и даже к попыткам разрешить его ко взаимному удовлетворению. Каким бы антагонистическим, неприятным и раздражающим ни было это сосуществование, стороны стремились выработать взаимоприемлемые подходы, четко сознавая, что их совместное существование будет носить долгосрочный характер. Вырабатывая же условия сосуществования, стороны проникались уверенностью в том, что этот режим будет устойчивым. Таким образом, они получали надежные рамки своих ожиданий и планов на будущее. Именно ради этого и ведутся любые переговоры. Именно перспектива достижения этой цели обеспечивает заинтересованность сторон в продолжении обсуждений и споров, выработке компромиссов и договоренностей, заставляет их поддерживать взаимные отношения.
Сегодня, однако, предположение о «новых встречах» кажется многим людям все более сомнительным. Действующие лица «житейской игры» приходят и уходят, и по ходу действия, несомненно, будут исчезать и заменяться другими. Сцена, на которой разворачивается действие, постоянно трансформируется, причем столь стремительно, что уследить за всеми изменениями и удержать их в памяти порой очень трудно, а то и невозможно. Сюжеты, сценарии и действующие лица меняются внезапно, порой даже прежде, чем герои успевают до конца произнести свои реплики.
Неясно, по каким правилам идет сегодня игра. Порой игроки имеют основания сомневаться, существуют ли вообще какие-либо правила и все ли играют по одним и тем же правилам. Ален Пейрефитт связывал резкий рост творческой активности в эпоху модернити с распространенной уверенностью человека в самом себе и в других, основывавшейся на вере в долговечность и непререкаемую власть общественных институтов. «Чтобы развиваться, – отмечал он, – надо верить. Но во что?»19. Пейрефитт обеспокоен тем, что вера ослабевает по мере того, как почва, на которой она растет, становится, как и общественные институты нашего времени, чересчур рыхлой и непрочной. В отсутствие твердой почвы, где могло бы укорениться доверие, исчезает и мужество, так необходимое для рискованных решений, для принятия на себя ответственности и долгосрочных обязательств.
В мои студенческие годы одним из любимых объектов наблюдения специалистов в области поведения животных была рыба колюшка. Самцы колюшки строят для самок гнезда, где те откладывают икру. Затем самцы охраняют эти гнезда, пока из икринок не вылупятся мальки. Невидимая граница отделяет «свою территорию» (то есть пространство вокруг гнезда, которое самец защищает от посторонних, нападая на других самцов колюшки, вторгающихся на его территорию) от «чужой» (то есть от остального пространства, которое данный самец стремительно покидает, если случайно встретит там другого самца того же вида). В ходе лабораторного эксперимента два самца колюшки в сезон нереста помещались в резервуар недостаточно большого размера, чтобы он мог вместить две отдельных друг от друга территории привычной для самцов площади. Запутавшиеся самцы, получая противоречивые и взаимоисключающие сигналы и потому неспособные предпочесть ни защиту своей территории, ни бегство с чужой, выбирали нечто среднее, приняв вертикальную позу и зарывшись головой в песок: такая поза, однако, не имела никакого отношения к возникшему затруднительному положению и тем более к выходу из него. С тех времен сравнительные исследования поведения животных шагнули далеко вперед. Колюшки почти забыты, однако их уникальное поведение признано образчиком гораздо более широкой, возможно, даже всеобщей закономерности. Всякий раз, когда животные сталкиваются с противоречивыми, двойственными, нечеткими, непостоянными или изменчивыми сигналами, в их поведении возникает торможение – некий поведенческий паралич. Ранее усвоенные, привычные типы поведения временно уступают место либо поведенческой депрессии, проявляющейся в полном бездействии, либо «иррациональному поведению» – действиям, слабо связанным или вовсе не связанным с ситуацией, ставшей причиной стресса. В последнем случае возникшее напряжение выливается зачастую в кратковременную ненаправленную агрессию, не затрагивающую причин стресса. Подобные варианты поведения наблюдаются также у животных в ответ на вполне определенные и недвусмысленные сигналы, являющиеся знаком опасности, если ее невозможно избежать, какие бы действия (бегство или попытку отбиться) ни предприняло подвергшееся угрозе животное.
Обе описанные ситуации весьма характерны для жизни людей на нынешнем «переменчивом этапе» эры модернити20. Указатели и стрелки чаще всего стоят не там, где положено, перемещаются с места на место быстрее, чем можно успеть добраться до пункта назначения, в сторону которого они указывают, и не находятся на одном месте достаточно долго для того, чтобы странники могли запомнить направление движения. В большинстве случаев на перекрестках имеется множество указателей, дающих самую разную информацию об искомых пунктах назначения или же предлагающих направиться в другие пункты, незнакомые, неизведанные и оттого соблазнительные. В любом случае возникает двойственность, порождающая беспокойство. Положение становится еще более ненадежным и, значит, более досадным также и потому, что те немногие знаки, которые выглядят непривычно четко, никем не оспариваются и поэтому считаются надежными, указывают на пути, по которым многие странники по причине нехватки ресурсов не могут не то чтобы пройти до конца, но иногда даже ступить на них. Не иметь же возможности достичь целей, представляющихся многим достойными и привлекательными, чрезвычайно больно и обидно. Когда человек не в состоянии даже попытаться достичь тех целей, к которым многие стремятся, или когда у него не хватает средств, чтобы дойти до конца пути, становятся неизбежными обида и разочарование, но человек ничего не может сделать, чтобы предотвратить подобную ситуацию или избежать ее. Именно такое затруднительное положение, как представляется, препятствует рациональным действиям, вызывая торможение или же бессмысленную, лишенную цели агрессию.
Неудивительно, что симптомы этих двух характерных реакций на двусмысленность и неопределенность множатся, становятся все более явными и признаются все шире.
Прежде всего стремительно падает интерес к Политике с большой буквы (то есть к политическим движениям, политическим партиям, к составу и программам правительств), размываются политические убеждения, снижается масштаб повседневного участия граждан в мероприятиях, традиционно считающихся политическими. В соответствии с духом времени предполагается, что «граждан» могут волновать лишь ближайшее снижение налогов или увеличение пенсий, а их интересы распространяются только на то, чтобы сокращались очереди в больницах, уменьшалось количество нищих на улицах, в тюрьмах сидело бы все больше преступников, а вредные свойства продуктов выявлялись как можно скорее.
Едва ли хоть один опытный политический деятель наберется смелости предложить радужную перспективу «справедливого общества» избирателям, которые уже не раз «обжигались» на таких обещаниях и поэтому, как правило, предпочитают «несколько измененное» сегодня «лучшему» будущему. Видные политические деятели, такие, например, как Лоран Фабиус, в те редкие моменты, когда они поднимаются до высказывания «идей» (в случае с Фабиусом речь идет о довольно банальной идее «экоразвития», то есть о развитии, учитывающем требования экологии, – идее, порожденной скорее внутренними трениями среди разрозненных французских левых сил, чем любовью их лидеров к грандиозным картинам будущего), тут же ощущают необходимость извиниться перед публикой за то, что толкуют о чем-то, чего нельзя добиться за несколько дней: «Я уже слышу комментарии, – признал Фабиус, – с чего бы это, черт возьми, французский министр экономики и финансов разглагольствует о долгосрочной перспективе? Не лучше ли ему заняться решением насущных проблем?..»21
Похоже, долгосрочные планы относительно «справедливого общества» не пользуются особым спросом. Мало кто готов их предложить, да и потенциальных союзников не намного больше. Соответственно, и интерес к правительству и его деятельности возникает, как правило (если и возникает вообще), лишь на то непродолжительное время, когда руководство предпринимает экстренные меры по ликвидации кризисных ситуаций. Мало кого интересует отдаленная перспектива, так как связь между нынешними действиями (или бездействием) граждан и положением дел в будущем практически незаметна. Люк Болтански и Эва Кьяпелло установили, что в наши дни люди на своих рабочих местах «уже не делают карьеру, а просто переходят от одного проекта к другому, причем успешное выполнение одного открывает им дорогу к следующему»22. Широко распространено мнение, что Тони Блэр считает целью победы на ближайших выборах обеспечение победы на предстоящих через пять лет новых.
Вторая распространенная реакция на бессилие – агрессия – является не столько альтернативой реакции торможения, сколько дополнением к ней. В большинстве случаев обе эти реакции возникают одновременно. Уход [«рядовых граждан»] с агоры, где в политических битвах участвуют ныне небольшие хорошо оснащенные группы профессионалов, ибо их результат не зависит, по-видимому, от храбрости отдельных солдатиков, сопровождается ожесточением боевого духа, сосредоточением его на низовом уровне, где им легче манипулировать. «Пятиминутки ненависти», о которых писал Оруэлл, теперь не организуются по указке национальных правительств, но, как и многие другие вещи, подчиненные принципу «субсидиарности», дерегулируются, приватизируются и передаются в сферу действия местной или, что даже лучше, личной инициативы.
Время от времени образовавшийся вакуум пытается заполнить бульварная пресса, делая все от нее зависящее, чтобы выявить, сконденсировать и направить в определенное русло беспорядочные и разрозненные разочарования политически заторможенных людей: таблоиды рады стараться и всегда готовы указать объекты, на которые можно направить энергию, не использованную ввиду отсутствия «общего дела». В объектах страха и ненависти не бывает недостатка: это и отбывшие срок педофилы, и домашние насекомые, и уличные грабители, и дебоширы, а также тунеядцы, лжебеженцы и вообще все «экономические» мигранты. Поскольку борьба против любого из этих зол не делает ощущение неопределенности менее подавляющим, чем оно было до начала схватки, и едва ли может облегчить досадное чувство беспомощности на период более длительный, чем очередной взрыв агрессии, существует постоянная потребность во все новых и новых объектах ненависти и агрессии. Желтая пресса услужливо отыскивает или придумывает их, преподнося нетерпеливым читателям в предварительно обработанном и «готовом для употребления» виде. Но все усилия бульварных средств массовой информации, даже самые изощренные, не дали бы эффекта, если бы глубокое и почти повсеместное чувство тревоги и обеспокоенности было направлено на искоренение его истинных причин, а не искало бы в отчаянии альтернативных выходов.
Как правило, раздувание агрессии не может дать выхода всей агрессивной энергии, порождаемой непреходящей неопределенностью в условиях перманентного же бессилия. Значительная ее часть остается нереализованной и наполняет собой частные, автономно развивающиеся сферы социальных отношений и связей – комплекс отношений с партнерами, членами семьи, соседями или коллегами по работе. Каждая из этих сфер может стать в наше время ареной насилия, часто кажущегося беспричинным, ибо оно не имеет ни каких-либо видимых оснований, ни тем более какой-либо разумной цели. Семьи становятся новым полем битв за самоутверждение, покинувших сферу общественной жизни. То же самое относится и к локальным сообществам, в которых всегда найдется кто-то, кто захочет стать победителем игры на выживание, а не ее злополучной жертвой.
Не являются исключением и трудовые коллективы, легко превращающиеся из оплота солидарности и взаимопомощи в арену беспощадной конкурентной борьбы, идущей безо всяких правил.
Все эти средства борьбы с призраком бессилия иррациональны в том смысле, что они не могут достичь намеченной цели. Они не имеют никакого отношения к истинным причинам человеческих страданий и совершенно не задевают их. Однако в сложившихся условиях, до тех пор, пока не удается докопаться до корня всех бед, кажущегося недосягаемым, эти средства могут считаться психологически «рациональными», поскольку позволяют реализовать потребность в самоутверждении и самоуважении. В любом случае бесспорно, что альтернативные способы дать выход чувству тревоги и беспокойства, возникающему в результате испытываемых одновременно неопределенности и бессилия, лишь усугубляют и усиливают, а вовсе не смягчают, не отгоняют и не развеивают это чувство тревоги. Как правило, такие [альтернативные] способы ослабляют или разрывают взаимные обязательства, разрушают это непременное условие совместных действий, без которых нельзя ни понять, ни устранить истинных причин тревоги и беспокойства.
Однако если учесть, что государство, как и прежде, готово выполнять одну из своих традиционных функций – функцию охраны законности и правопорядка, – то саморазвивающаяся и самоуправляемая агрессия вряд ли может считаться терпимой. Государство не станет безучастно наблюдать, как бесчинствуют его подданные. Насилие в семье, по отношению к соседям, уличная жестокость или вандализм спортивных болельщиков, как правило, пресекаются и подавляются органами правопорядка; нарушители невольно получают еще одно подтверждение собственного бессилия. Риск несколько снижается, если человек обращает агрессию на самого себя, на собственный организм или психику. Поскольку альтернативные пути выхода агрессии заблокированы или чреваты излишним риском, можно предположить, что наблюдаемая в наше время одержимость людей проблемами собственного здоровья и физического состояния (что проявляется в соблюдении различных диет, контроле за весом, беге трусцой, посещении «клубов здоровья» и других изнурительных и даже мучительных тренировок, доходящих порой до самоистязания), помимо достижения декларируемых целей, служит также и задачам переориентации этого избыточного беспокойства. Еще более вероятно, что такое перераспределение энергии объясняет, хотя бы отчасти, эпидемическое распространение таких расстройств, как анорексия или булимия, не говоря уже о наркомании, аллергических и психосоматических заболеваниях, а также многих формах как давно известных, так и новых видов психических депрессий.
Все это представляется побочными эффектами неопределенности, [иногда] ошибочно принимаемыми за средства избавления от нее. Главной жертвой этой ошибки становится политическая активность, этот основополагающий признак гражданственности, а следовательно, и политика – в первоначальном, аристотелевом значении.
Нынешний кризис гражданственности и недооценка потенциала политических акций проистекают в конечном итоге из ощущения (для которого есть ряд оснований), что отсутствуют не только механизмы обеспечения эффективных действий, тем более – коллективных эффективных действий, и особенно – долгосрочных коллективных эффективных действий, но и пути возрождения таких механизмов или создания новых. Как и следовало ожидать, в результате возникает диссонанс сознания, но он смягчается внушаемыми мыслями, что не стоит оплакивать кончину коллективных действий, поскольку такие действия всегда были и будут в лучшем случае бесполезными, а в худшем – вредными с точки зрения благополучия и счастья отдельной личности. Можно, конечно, сказать, что такое умонастроение не более обоснованно, чем кажущаяся спелость зеленого винограда. Однако, по всей видимости, в любом случае ключ к решению проблем, поразивших современную политическую жизнь и беспокоящих ее исследователей, нужно искать (и находить) в устранении причин, обусловливающих беспомощность существующих институтов коллективных политических действий.
Лидс, ноябрь 2001 года
«Люди по определению настолько сумасбродны, – обронил Блез Паскаль, – что удержание их от сумасбродства вылилось бы лишь в новую форму безумия». Из безумия нет выхода, кроме иного безумия, утверждает Эрнест Беккер, комментируя вынесенный Паскалем приговор, и поясняет: люди находятся «вне природы, но безнадежно остаются в ней»; индивидуально и коллективно все мы поднялись над ограниченностью нашей телесной жизни, и все же мы знаем – не можем не знать, хотя и делаем все возможное (и даже больше), чтобы забыть это, – что жизненный полет неизбежно (и буквально) завершится в земле. У этой дилеммы нет удовлетворительного решения, потому что сам факт возвышения над природой открывает конечность [нашей жизни] и делает ее видимой, незабываемой и мучительной. Мы предпринимаем все, что в наших силах, для сохранения в максимально возможной тайне наших естественных пределов; но даже если бы нам удалось преуспеть в этих потугах, мы имели бы не слишком много причин тянуться «за» и «выше» границ, которые нам хотелось перейти. Именно полная невозможность забыть о естественности своего положения побуждает нас к тому, чтобы подняться выше всего этого. И если нам не дозволено забыть о своей природе, мы можем (и должны) отвечать на этот вызов.
«Все, что делает человек в своем символическом мире, есть попытка отрицания и преодоления его гротескной судьбы. Он буквально доводит себя до самозабвения социальными играми, психологическими уловками и личными увлечениями, настолько далекими от реальности его положения, что все они являются формами безумия – согласованного безумия, коллективного безумия, замаскированного и благородного безумия, но все равно именно безумия»1.
«Согласованное», «коллективное», «благородное» – оно возвеличивается своим всеохватным масштабом и артикулированным или молчаливым согласием уважать то, что признается [столь многими]. То, что мы называем «обществом», является изощренной уловкой, для этого и предназначенной; «общество» – лишь иное обозначение согласия и принятия [неких ценностей], но в то же время и сила, которая делает согласованное и принятое величественным. Общество оказывается такой силой потому, что, подобно самой природе, оно существовало задолго до любого из нас и сохранится после того, как каждый из нас покинет этот мир. «Жить в обществе» – соглашаться разделять и уважать принятые ценности – это единственный рецепт для того, чтобы жить счастливо (пусть и не вечно). Обычаи, привычки и рутина устраняют яд абсурдности из терзаний, [порождаемых] конечностью жизни. Общество, – говорит Беккер, – «это живой миф о значимости человеческой жизни, дерзкое творение смысла»2. «Сумасшедшими» являются лишь неразделяемые смыслы. Безумие перестает быть безумием, если оно коллективно.
Все общества представляют собой фабрики смыслов. Более того, на деле они служат питомниками для жизни, исполненной смысла. Роль таких питомников незаменима. Аристотель заметил, что одинокое существо вне полиса может быть только либо ангелом, либо зверем; не удивительно, можем сказать мы, ибо первый – бессмертен, а второй не сознает своей смертности. Подчинение обществу, как подчеркивает Дюркгейм, есть «опыт освобождения», само условие освобождения «от слепых, бездумных физических сил». Разве нельзя сказать, спрашивает он риторически, что «только лишь благодаря тому счастливому обстоятельству, что общества живут намного дольше отдельных людей, мы можем испытывать удовлетворения, которые не являются эфемерными?»3 Первое из процитированных положений является, так сказать, избыточным: то, что дает подчинение обществу, представляет собой не столько освобождение от «бездумных физических сил», сколько свободу не думать об их существовании. Свобода приходит в облике изгнания духа смертности. И именно эта тавтология делает изгнание духов эффективным, позволяет ощущать некоторые виды удовлетворения как победу над безжалостными, слепыми «физическими силами». Когда одинаковое удовлетворение испытывают люди, родившиеся задолго до нас, и те, кто будет жить после нас, оно не может быть «эфемерным»; точнее сказать, оно эфемерно очищается от признаков эфемерности. В пределах смертной жизни можно испытать бессмертие, хотя бы метафорически или метонимически, – устраивая свою жизнь по образу тех форм, которые общепризнанно наделены нетленной ценностью, или вступая в соприкосновение и общение с вещами, которым, по общему согласию, суждена вечность. Так или иначе, определенные проявления долговечности природы могут заслонить собой мимолетность отдельной жизни.
Так же, как осознание добра и зла порождает властную и устойчивую потребность в нравственном руководстве, осознание конечности человеческого бытия провоцирует желание трансцендентности, проявляющееся в одной из двух форм: либо жизнь, признаваемая преходящей, должна оставить после себя следы гораздо более долговечные, чем тот, кому она была дана, либо человек до смертного своего часа должен вкусить ощущений, лежащих по ту сторону опытов преходящей жизни, ощущений, которые «сильнее смерти». Общество подпитывает это желание в обеих его формах. В нем скрыта энергия, ожидающая, что ее направят в заданное русло. Общество «подзаряжается» этой энергией, оно в той мере извлекает из этого желания свои жизненные соки, в какой ему удается обеспечить людям возможность испытывать удовлетворение, предоставить для этого достойные доверия ориентиры, достаточно соблазнительные и надежные, чтобы стимулировать «исполненные значимости» усилия, «придающие смысл» жизни; усилия, способные заполнить собой весь отпущенный жизненный срок, [вместе с тем ориентиры эти должны быть] и достаточно разнообразными, чтобы люди Действительно жаждали и стремились к ним независимо от уровня иерархии и общественного положения, от того, сколь щедрыми или скудными ни были бы их таланты и возможности.
Все это может быть, как полагает Беккер, сумасшествием, но это можно счесть и рациональным ответом на условия, которых людям не дано изменить, но с последствиями которых они вынуждены мириться. Как бы то ни было, общество «манипулирует этим», как манипулирует оно и осознанием добра и зла, но в данном случае свобода его маневра более широка, а его ответственность более серьезна, поскольку люди уже вкусили от Древа добра и зла, но только лишь слышали о Древе жизни, не зная вкуса его плодов.
Там, где существует употребление, есть и возможности для злоупотребления. И грань, отделяющая употребление от злоупотребления как орудия трансцендентности, была и остается весьма горячо (пожалуй, даже наиболее горячо) оспариваемой линией из всех, когда-либо проведенных человеческим обществом; скорее всего, она еще долго будет оставаться таковой, поскольку плоды с Древа жизни пока еще не замечены на должным образом лицензированных торговых прилавках. Задачей любой экономики является управление редкими ресурсами, а судьба экономики трансцендентности состоит в том, чтобы предоставлять и распределять заменители очевидно отсутствующих ресурсов: управлять движением суррогатов, которые должны лишь представлять «настоящий товар» и делать жизнь сносной даже в его отсутствии. Главное их применение состоит в том, чтобы предотвратить (или, если это невозможно, отсрочить) момент открытий, подобных грустному прозрению Леонардо да Винчи, сказавшего: «Я думал, что учусь жить, а на самом деле учился умирать», – мудрости, которая иногда может способствовать расцвету гения, но чаще приводит к параличу воли. Именно поэтому предлагаемые и находящиеся в обороте жизненные смыслы не могут быть рассортированы на «верные» или «ошибочные», истинные или мошеннические. Все они дают удовлетворение, различающееся эмоциональным наполнением, глубиной и длительностью, но любому из них далеко до подлинного удовлетворения потребности.
Отсюда вытекают два следствия. Первое – это изумительная изобретательность культур, «основным призванием» которых являются поставки все новых, пока еще не проверенных и не опороченных стратегий трансцендентности, и постоянное воскрешение доверия к продолжающимся поискам, несмотря на то, что путь первопроходцев петляет между разочарованием и отчаянием. Торговля жизненными смыслами – это самый конкурентоспособный из рынков, и, учитывая, что «предельная полезность» предлагаемых товаров вряд ли снизится, следует предположить, что спрос, диктующий конкурентоспособное предложение, никогда не исчезнет. Второе – это внушающая благоговение возможность наживать капитал на неосвоенных и неистощимых запасах энергии, генерируемой постоянной и никогда не утоляемой до конца жаждой поиска смысла жизни. Эта энергия, если ею должным образом овладеть и направить в нужное русло, может найти самые разнообразные применения: благодаря своей вездесущности и разнообразию она представляет собой целиком и полностью культурный «мета-капитал», материал, из которого могут быть построены и строятся многочисленные и разнообразные формы «культурного капитала». Любой вид социального порядка может быть представлен как сеть каналов поиска жизненных смыслов и передачи открытых формул. Энергия трансцендентности поддерживает ту оживленную деятельность, которая и называется «социальным порядком»; она делает его как нужным, так и достижимым.
Выше мы предположили, что отделение «верных» жизненных смыслов и формул от «ошибочных» представляет собой задачу, которая не только сомнительна, но и, в случае попытки решить ее, обречена на провал. Это, однако, не означает, что все предлагаемые жизненные смыслы равноценны; из того, что ни один из них не попадает точно в цель, не следует, что все отклоняются от нее одинаково далеко. Каждая культура живет изобретением и передачей из поколения в поколение смыслов жизни, и всякий порядок держится на манипулировании стремлением к трансцендентности; однако порождаемую этим стремлением энергию можно употреблять (или злоупотреблять ею) по-разному, а выгоды от каждого ее применения непропорционально распределять среди «клиентов». Можно сказать, что сущность «социального порядка» заключена в перераспределении, в дифференцированном размещении ресурсов и стратегий трансцендентности, произведенных культурой, а задача всех социальных порядков состоит в регулировании доступности этих ресурсов и в превращении ее в главный фактор стратификации и важнейшую меру социально обусловленного неравенства. Общественная иерархия со всеми ее привилегиями и лишениями выстраивается из различных систем оценки жизненных формул, описывающих те или иные способы человеческого бытия.
Именно в сфере регулируемого обществом перераспределения капитализированной «энергии трансцендентности» можно попытаться разумно поставить вопрос об истинности и ложности смыслов жизни и получить на него правильный ответ. Энергия может быть «злоупотреблена», что и случается, когда возможности осмысленной жизни ограничиваются, утаиваются или представляются искаженными, а энергия направляется в сторону от их обнаружения. Общественная манипуляция жаждой трансцендентности неизбежна, если индивидуальная жизнь должна быть прожита, а коллективная жизнь – продолжиться; но существует тенденция к излишней манипуляции, скорее уводящей в сторону от предлагаемых жизнью возможностей, нежели приближающей к ним.
Эта излишняя манипуляция особенно порочна, когда возлагает вину за несовершенство вырабатываемых культурой жизненных формул и за порождаемое обществом неравенство распределения ресурсов их материализации на тех мужчин и женщин, для которых все это и предназначено. Здесь находит свое воплощение один из тех случаев, когда (пользуясь выражением Ульриха Бека) институты, признанные преодолевать проблемы, превращаются в институты, их порождающие4; «человека, с одной стороны, заставляют принять на себя весь груз ответственности, а с другой – ставят в зависимость от условий, которые ему не подвластны»5 (а в большинстве случаев даже неведомы); в таких условиях «жизнь конкретного человека становится биографическим решением системных противоречий»6. Снятие вины с институтов и возложение ее на отдельных лиц, объявляемых неадекватными, помогает либо рассеять потенциально разрушительное раздражение, либо трансформировать его в стремление к самоцензуре и самобичеванию, а иногда даже перенаправить на мучение и истязание собственного тела.
Вколачивание в сознание мысли о том, что «в обществе нет больше спасения», и превращение этой мысли в расхожее правило житейской мудрости (а это легко можно разглядеть на поверхности современной жизни) приводит к тому, что коллективные, общественные орудия трансцендентности отрицаются, прячутся на «второе дно», и человек остается наедине с той задачей, решить которую самостоятельно большинство людей не имеет никакой возможности. Нарастающая политическая апатия и заполнение публичного пространства интимностью личной жизни; «крах общественного человека» Ричарда Сеннетта; стремительное угасание старого искусства укрепления и упрочения социальных связей; шизофреническое желание самостоятельности и одновременная боязнь быть всеми забытым (вечное колебание между «дайте мне больше пространства» и макбиловским «я так устаю от самой себя»); раскаленные добела страсти, сопровождающие отчаянный поиск новых сообществ и расщепление уже найденных; неослабевающий спрос на новые и усовершенствованные карательные режимы, с помощью которых подвергается пыткам чье-то отданное на заклание тело (что парадоксально сочетается с культом тела как «последней линии обороны», которую надо отстоять в борьбе не на жизнь, а на смерть, и в то же время как источника бесконечной серии все более и более приятных ощущений, возникающих в результате провоцируемых возбуждений, не говоря уже об устойчиво растущей популярности снадобий, беспрестанно производимых химическими, электронными или социальными способами, чтобы в различные моменты жизни то обострять ощущения, то понижать их тонус, а иногда и вовсе подавлять их) – все это может иметь общие корни, уходящие ко «второму дну».
Однако тенденция остается общей на обоих уровнях: условия, в которых люди конструируют свое индивидуальное существование и которые определяют диапазон и последствия их выбора, выходят (или выводятся) за пределы их сознательного влияния, в то время как упоминания этих условий либо вымарываются, либо уводятся на нечеткий и редко используемый задний план историй, которые люди рассказывают о своей жизни, пытаясь найти или придумать логику этих историй, позволяющую превратить их в понятные символы межличностного общения. Как упомянутые условия, так и сами повествования претерпевают процесс непрекращающейся индивидуализации, хотя суть этого процесса в каждом случае различна: «условия», какими бы они ни были, – это то, что случилось с кем-то, что пришло без приглашения и не уходит, как бы ты этого ни желал, в то время как «жизнеописания» – это истории, которые сами люди рассказывают о собственных свершениях и упущениях. Иными словами, можно говорить о разнице между чем-то, принимающемся за данность, и чем-то, по поводу чего возникают вопросы «почему» и «как». Это, так сказать, семантические различия в терминах. Момент же наибольшей социологической значимости состоит в том, как раскрываются термины в процессе вербального оформления рассказа, то есть в том, как и где по ходу повествования проводится граница между деяниями человека и условиями, в которых он действовал (и, конечно, не мог действовать иначе).
Марксу принадлежит знаменитое изречение о том, что люди делают историю, но делают ее в обстоятельствах, которых не выбирают. Мы можем перефразировать этот тезис, как того требует «политика жизни», и сказать, что люди сами определяют свой образ жизни, но в условиях, которые не зависят от их выбора. Как в оригинальной, так и в обновленной версиях этот тезис можно понимать так, что сфера условий, не зависящих от нашего выбора, и область действий, благоприятных для расчетов, оценок и решений, разделены между собой и остаются таковыми; что, хотя их взаимодействие и создает проблемы, сама существующая между ними граница несомненна: она объективна и не подлежит обсуждению.
Между тем предположение о «заданности» границы само по себе оказывается важным, если не решающим фактором, делающим «условия» тем, чем они являются: ограничениями, которых не выбирают.
«Условия» лимитируют человеческий выбор, поскольку оказываются внешними по отношению к жизненным играм с их целями и средствами, иммуноустойчивыми к человеческим предпочтениям. Как выразился У.И.Томас, то, что люди полагают истинным, имеет тенденцию становиться истинным именно вследствие этого (точнее, это становится совокупным результатом индивидуальных действий). Когда люди говорят, что «варианту 'х ' нет альтернативы», 'х' автоматически перемещается из арены действий на территорию задающих их «условий». Когда люди говорят, что сделать уже ничего нельзя, они действительно больше ничего не смогут сделать. Процесс индивидуализации, воздействующий как на условия, так и на повествования о жизни, нуждается в двух опорах для своего продвижения: силы, устанавливающие диапазон выбора и отделяющие реалистические сценарии от досужих мечтаний, должны быть четко отнесены к сфере «условий», в то время как жизнеописания должны ограничиться хождением на цыпочках от одного предлагаемого варианта к другому.
Поэтому жизни прожитые и жизни рассказанные тесно взаимосвязаны и взаимозависимы. Можно сказать, что, как это ни парадоксально, истории, рассказанные о жизни, вмешиваются в прожитую жизнь еще до того, как она проживается и о ней становится возможным рассказать... Как это выразил иными словами Стюарт Холл, «по причине нежелания до бесконечности расширять территориальные притязания наших рассказов, представления о вещах, равно как 'механика' и режимы формирования этих представлений, играют в культуре конституирующую, а не просто рефлексивную, постсобытийную роль»7. Повествования о жизни якобы диктуются скромным желанием внести («на основе ретроспективного взгляда», «учитывая усвоенные уроки») некую «внутреннюю логику» и смысл в жизнь, которую они описывают. На самом же деле свод правил, которые осознанно или неосознанно соблюдаются при таком повествовании, не менее сильно влияет на жизни, о которых рассказывается, чем на само повествование и на выбор злодеев и героев. Человек проживает свою жизнь, как историю, которой предстоит быть рассказанной, но способ, каким история будет соткана, определяет технику свивания нити самой жизни.
Можно утверждать, что рубеж между «фоном» и «действием» («структурой» и «институтами», pasceih и poiein) является наиболее горячо оспариваемой границей, определяющей контуры карты Lebenswelt (жизненного пространства) и, косвенно, траектории жизненных путей. На этом рубеже идут самые ожесточенные идеологические бои; вдоль этой границы зарываются в землю бронемашины и самоходные орудия, принадлежащие враждующим идеологиям, – и все это, чтобы сформировать «воображаемое», «здравый смысл», то есть «запретную для перехода линию», защищенную от выпадов мысли и заминированную на случай забредшего воображения. Несмотря на всю серьезность усилий, эта граница постоянно перемещается; в общем, это странный рубеж, поскольку сомнение в нем оборачивается наиболее эффективной формой возражения. «Вещи не таковы, какими кажутся», «они не таковы, какими вы их считаете», «не так страшен черт, как его малюют» – подобных воинственных кличей защитники этой границы вполне резонно боятся более всего, как боятся их и ораторы, толкующие со своих кафедр о божественных вердиктах, законах истории, потребностях государства и заповедях разума, с немалым трудом постигнутых ими. Разрабатывая практическую и теоретическую стратегию культурологических исследований, составивших впечатляющий британский вклад в ту часть современного обществоведения, которая имеет дело с проблемами познания, Лоуренс Гроссберг предположил, что концепция «артикуляции» («процесса, устанавливающего связь между практическими шагами и их результатами и в то же время предусматривающего, что действия могут иметь иные, нередко непредсказуемые последствия») наиболее удачно схватывает стратегическую логику битв, идущих на рассматриваемом рубеже:
«Артикуляция представляет собой конструирование одного набора отношений из другого; она зачастую приводит к разрыву либо нечеткости одних связей ради установления или подчеркивания других. Артикуляция – это непрерывная борьба за изменение композиции действий в пределах меняющегося баланса сил ради переосмысления возможностей посредством изменения контекста, то есть самого определения сферы отношений, в которую заключена практика»8.
Артикуляция – это такая деятельность, в которую все мы, вольно или невольно, вовлечены; без нее никакой опыт не воплотится в рассказе. Однако еще не было случая, чтобы артикуляция делала такие крупные ставки, как претензия на создание всеобъемлющей истории жизни. В этом случае было бы поставлено на карту оправдание (либо, что тоже возможно, неоправдание) колоссальной ответственности, посредством неотвратимой «индивидуализации» возлагаемой на чьи-то плечи, на чьи-то персональные плечи, и только на них. В нашем «обществе индивидов» все неприятности, которые только могут случиться с человеком, подразумеваются самонавлеченными, а та обжигающе горячая вода, под которую он неожиданно может попасть, объявляется им самим вскипяченной. За все то доброе или злое, что наполняет жизнь человека, он может благодарить или, напротив, винить только себя и никого другого. И то, как рассказываются «истории всей жизни», возводит это предположение в ранг аксиомы.
Любая артикуляция открывает одни определенные возможности и закрывает некоторые другие. Отличительная черта рассказываемых в наши дни историй состоит в том, что они описывают индивидуальные жизни в манере, исключающей либо подавляющей (т. е. мешающей артикуляции) возможности отслеживания связей, соединяющих судьбы отдельных людей с путями и средствами функционирования общества как целого; более того, она отрицает саму необходимость обращения к этим путям и средствам, уводя их на задворки жизненных устремлений личности и представляя в качестве «чистых фактов», которые рассказчики историй не могут ни оспорить, ни подвергнуть обсуждению независимо от того, действуют ли они в одиночку, группой или коллективно. Если же стоящие над индивидом факторы, формирующие течение личной жизни, невидимы и непостижимы, сложно уловить выгоду «объединения сил» или «действий плечом к плечу», а побуждение участвовать (не говоря уж о серьезном вовлечении) в том, как формируется человеческое состояние, как складываются коллективные межличностные отношения, слабо или же вовсе отсутствует.
В последнее время многое делается в области исследований так называемой «рефлексивности» современной жизни; по сути дела, все мы – «индивиды по установлению», являющиеся скорее «политиками от жизни», чем членами политического целого, – становимся рассказчиками вынужденно и лишь редко (если вообще) находим для наших историй более интересные темы, нежели мы сами, чем наши эмоции, чувства и переживания. Дело, однако, в том, что наша игра в жизнь, основными элементами которой выступают наши саморефлексии и рассказы, протекает так, что правила самой игры, набор карт и манера перетасовки колоды лишь изредка подвергаются оценке, гораздо реже становятся предметом изучения, и почти никогда – темой серьезного обсуждения.
Молчаливое согласие продолжать игру, исход которой может быть предрешенным (хотя это невозможно утверждать наверняка), равно как и отсутствие видимого интереса к тому, почему и как перевес оказывается не на стороне игроков, представляется многим проницательным умам настолько странным и противным разуму, что они перебирают одно за другим все разновидности зловещих сил и противоестественных обстоятельств, стремясь объяснить, как подобное может происходить в столь крупных масштабах. Странное поведение показалось бы менее необычным и более объяснимым, если бы актеры были вынуждены капитулировать – ввиду принуждения или под угрозой насилия. Но упомянутые актеры суть «индивиды по установлению», обладающие свободой выбора; кроме того, как мы все знаем, можно завести лошадь в воду, но нельзя силой заставить ее пить. В такой ситуации ищутся иные объяснения, которые якобы находятся в «массовой культуре»; при этом «средства массовой информации», обвиняемые в специализации на «промывании мозгов» и подмене серьезных размышлений дешевой развлекаловкой, и «рынок, ориентирующий на потребление», в вину которому ставится приверженность обману и соблазнам, выдаются за главных злодеев. Иногда «массы» выступают объектом сочувствия как злосчастные жертвы заговора рынка и средств информации, иногда их обвиняют в слишком активном непротивлении заговорщикам, но так или иначе предполагается некое коллективное умопомрачение; попадание в западню не может быть сочтено «соответствующим разуму».
Несколько более льстят человеческим существам трактовки, допускающие присутствие разума на сцене: да, люди пользуются своими умом, навыками и немалой профессиональной осведомленностью, пытаясь выйти из положения, но знания, которые им предлагаются, исходят от мошенников, вводят в заблуждение и дают мало шансов понять подлинные причины их мытарств. Не то чтобы людям недостает разума и здравого смысла; скорее, реальность, с которой они вынуждены всю жизнь иметь дело, обременена первородным грехом фальсификации истинно человеческого потенциала и ограничивает возможности эмансипации. Люди не иррациональны и не одурманены, но как бы прилежно они ни изучали жизненный опыт, вряд ли они найдут стратегию, которая была бы в состоянии помочь изменить правила игры в их пользу. Таково, вкратце, то разъяснение, которое основывается на [концепции] «идеологической гегемонии». Согласно ему идеология не столько представляет собой четко выраженное кредо, набор утверждений, требующих постижения и веры, сколько инкорпорирована в образ жизни людей, пропитана теми путями, какими люди действуют и какими они соотносятся между собой. После обретения гегемонии намеки и подсказки, уводящие в неверном (с точки зрения интересов действующих лиц) направлении, густо разбрасываются по всему тому пространству, на котором совместно живут эти действующие лица, и их уже нельзя ни избежать, ни разоблачить, пока люди строят свои «жизненные планы» и планируют собственные действия, руководствуясь лишь своим жизненным опытом. Не требуется никакого промывания мозгов – погруженность в повседневную жизнь, определяемую заранее установленными и предписанными правилами, оказывается вполне достаточной, чтобы удерживать действующих лиц в рамках обозначенного курса.
Идея «идеологии» неотделима от идеи власти и господства. Она является неотъемлемой частью концепции, согласно которой идеология отвечает чьим-то интересам; правители (правящий класс, элиты) – вот кто обеспечивает свое господство посредством идеологической гегемонии. Но для достижения этого необходим «механизм», который иногда открыто, но по большей части скрытно начинал бы культурные крестовые походы, утверждающие господство того вида культуры, который способен подавить волнения и удерживать подчиненных в повиновении. Идеология без культурного «крестового похода», ведущегося или еще только планирующегося, стала бы похожей на ветер, который не дует, или на реку, которая не течет.
Однако крестовые походы, как и иные войны, да и вообще все стычки, в том числе и самые жестокие, являются (как отметил Георг Зиммель) формами социального общения. Борьба предполагает противостояние, «битву», и тем самым означает взаимное участие воюющих сторон, взаимодействие между ними. «Культурные крестовые походы», прозелитизм, обращение в свою веру, очевидно, предполагают такое участие. Это заставляет человека заинтересоваться, не потеряла ли сегодня «идеологическая гегемония» как средство объяснения популярности неадекватных артикуляций своей убедительности, независимо от того, обладала ли она таковой при других, ныне исчезнувших обстоятельствах.
[Подошли к концу] времена прямого общения между «господствующим» и «подчиняющимся», воплощенного в системе постоянного контроля и индоктринации, теперь они, кажется, заменены (или заменяются) более аккуратными, утонченными и гибкими экономическими средствами. Именно распад прежних тяжелых конструкций и отмена жестких и строгих правил обрекли людей на ощущение ненадежности их положения и породили всеобщую неуверенность в действиях, сделали излишними неуклюжие и дорогостоящие методы прямого контроля. Когда, по выражению Пьера Бурдье, lа precarite est partout (нестабильность наблюдается повсюду), паноптикумы с их обширным и неуправляемым штатом надсмотрщиков и контролеров могут быть закрыты и расформированы. В той же мере можно обойтись и без проповедников с их нравоучениями. Риск более совершенен в их отсутствие. Ощущение риска оказывается новой, более надежной гарантией подчинения, поскольку в условиях, когда люди поставлены перед необходимостью справляться со своими проблемами собственными силами, к сожалению, недостаточными для установления контроля над нынешней ситуацией, трудно предположить возможность возникновения у них мыслей о будущих изменениях своего положения. Разъединение стало в наши дни самой привлекательной и широко практикуемой игрой. Быстрота действий и особенно скорость ухода от опасных последствий, прежде чем они будут обнаружены, – это самые популярные ныне приемы власти.
В наше время власти предержащие не желают впутываться в проблемы и неприятности управления и контроля; еще более не хотят они брать на себя обязательства, вытекающие из долгосрочных установок и соглашений, заключенных до того момента, «пока не разлучит нас смерть». Они возвысили до ранга наивысшей заслуги атрибуты мобильности и гибкости, легкости передвижений, быстрого решения проблем и непрерывных перевоплощений. Имея в своем распоряжении массу ресурсов, соответствующую диапазону выбора, они считают новую легкость не иначе, как плодотворным и потому весьма радостным обстоятельством. Однако эти атрибуты, превращаясь в отсутствие выбора, в обязательные каноны всеобщего поведения, порождают массу человеческих страданий. В то же время (и тем же манером) они лишают игру возможных осложнений и тем самым страхуют ее от всякой конкуренции. [Всеобщность] риска и принцип TINA* идут по жизни рука об руку. И лишь вместе они могут уйти из нее.
* Аббревиатура, составленная автором из первых букв английских слов there is no alternative' (альтернативы не существует).
Почему же все мы, побуждаемые к действию неудобствами и рисками, присущими самому нашему образу жизни, так часто переключаем свое внимание и направляем свои усилия на объекты и цели, явно не связанные с реальными источниками этих неудобств и рисков? Как получается, что наша энергия, энергия разумных существ, каковыми мы являемся, порожденная жизненными неприятностями, не направляется на «разумные цели» и используется скорее для сохранения, чем для устранения причин существующих проблем? В частности, каковы причины того, что истории, которые мы сегодня рассказываем и которые с удовольствием выслушиваем, редко, если вообще когда-нибудь, выходят за пределы узкого и упорно ограждаемого круга частной жизни и собственной субъективности? Эти вопросы в последние годы стали (пора в этом признаться) мучительными для меня. Предлагаемое собрание лекций и очерков, прочитанных и написанных за последние три года, выступает свидетельством этих мучений.
Перечисленные выше вопросы – это тот единственный элемент, который объединяет темы этой книги, которые в иной ситуации остались бы разрозненными и мало относящимися друг к другу. Поиск ответа на них был моим основным мотивом, а приближение с разных сторон к ускользающему, нельзя не признать, ответу было моей главной целью. Я уверен, что активное участие в продолжающихся усилиях по переосмыслению того меняющегося состояния, в котором оказываются «все более индивидуализируемые индивиды», борющиеся за внесение смысла и цели в свои жизни, является при нынешних обстоятельствах (которые я попытался вкратце обрисовать в своей книге «Растекающаяся модернити») главнейшей задачей социологии.
Эта задача не состоит (и не может состоять) в «корректировке здравого смысла» и утверждении истинного подхода к социальной реальности взамен расхожих представлений, свойственных досужему знанию. Суть задачи не в том, чтобы закрыть прения, а в том чтобы открыть их; не в выборе человеком достойных реализации возможностей, а в предотвращении отказа от их анализа, в противостоянии их подмене или простому уводу из поля зрения. Призвание социологии заключается в наши дни в сохранении и расширении той части человеческого универсума, которая является предметом дискурсивного изучения, и тем самым в спасении ее от закостенения, от превращения в состояние, когда выбирать становится не из чего.
Артикуляция жизненных историй – это та деятельность, через которую в жизнь привносятся смысл и цель. В том типе общества, в котором мы живем, артикуляция есть и должна оставаться личной задачей и личным правом. Однако это задача, которая мучительно сложна, и право, которое нелегко обосновать. Чтобы решить задачу и воспользоваться правом во всей полноте, мы готовы принять любую помощь, которую только можем получить, – и социологи способны существенно помочь, если в полной мере проявят себя в работе по документированию и изображению критически важных моментов в переплетении взаимосвязей и взаимозависимостей, которые либо держатся в тайне, либо остаются невидимыми для индивидуального опыта. Социология сама по себе есть рассказ, но смысл этого рассказа в том, что имеется гораздо больше вариантов рассказывания историй, чем это можно себе представить с позиций наших повседневных повествований, что существует больше вариантов жизни, чем предлагается рассказываемыми нам историями, теми историями, в которые мы верим, полагая представленное в них единственным из возможного.
Существует и другая линия, связывающая воедино лекции и очерки, составившие данную книгу: критически важным результатом борьбы за расширение границ артикуляции посредством возвращения в поле зрения тех зон, которые были уведены на задний план и оставлены без внимания в жизненных историях, должно стать решительное расширение рамок политической повестки дня. В условиях, когда общественная сфера обманным путем, но неуклонно заселяется частными проблемами, упрощенными, ощипанными, очищенными от общественных связей и готовыми к частному употреблению, но не к производству общественных связей, такой результат может быть обозначен как деколонизация публичной сферы. Как я попытался показать в «Растекающейся модернити», дорога к подлинно автономной ecclesia ведет через многолюдную и полную жизни agora, где люди ежедневно встречаются ради совместных усилий по непрерывному переводу языка частных проблем на язык общественного блага.
Сентябрь 1999 года
Согласно Оксфордскому словарю английского языка, впервые слово «труд» (labour) было употреблено для обозначения «физического усилия, направленного на удовлетворение материальных потребностей сообщества», в 1776 году. Сто лет спустя этим же словом стали характеризовать «всю совокупность работников и операторов, принимающих участие в производстве», а вскоре профсоюзы и подобные им организации связали воедино оба значения слова «labour» и в конце концов придали ему политическое звучание. Применение этого слова в английском языке примечательно тем, что заостряет внимание на тесной связи – по сути дела, на слиянии и тождестве судеб – между трудом (work), понимаемым как «физические и умственные усилия», самоорганизацией трудящихся в единый класс и политикой, основанной на этой самоорганизации. Иными словами, [возникает] связь между трактовкой физического труда как главного источника богатства, идеей общественного благосостояния и самоутверждением рабочего движения. Вместе они возвысились, вместе они и пали.
Большинство специалистов по экономической истории согласно с тем (см., например, недавнее резюме Пола Байрока относительно их выводов)1, что по уровню доходов различные цивилизации на пике своего могущества мало чем отличались друг от друга: богатства Рима в I веке, Китая в XI и Индии в XVII были сопоставимы с богатствами Европы в канун промышленной революции. По некоторым оценкам, доход на душу населения в Западной Европе в XVIII веке не более чем на 30 процентов превосходил аналогичный показатель в Индии, Африке или Китае тех времен. Однако немногим более столетия оказалось достаточно, чтобы до неузнаваемости изменить это соотношение. К 1870 году доход на душу населения в индустриальной Европе был в 11 раз выше, чем в беднейших странах мира. На протяжении следующих ста лет (или около того) это превышение выросло еще в пять раз и достигло 50 к 1995 году. Как отмечал экономист из Сорбонны Даниэл Коэн, «я осмелюсь утверждать, что феномен 'неравенства' между странами имеет недавнее происхождение; он есть продукт последних двух столетий»2. Тот же возраст имеет и идея труда как источника богатства, равно как и политические движения, порожденные и руководствующиеся таким предположением.
Новое глобальное неравенство, новое чувство уверенности в себе и следующее за ним ощущение превосходства были столь же масштабны, сколь и беспрецедентны: для их восприятия и осмысления понадобились новые понятия и новые концептуальные рамки. Такие понятия были предложены экономической наукой, пришедшей на смену физиократическим и меркантилистским идеям, сопровождавшим Европу на пути к новой фазе ее истории, вплоть до самого порога промышленной революции. Не случайно эти новые подходы появились в Шотландии, стране, находившейся одновременно как внутри, так и снаружи основных направлений промышленного подъема, одновременно и вовлеченной в этот подъем, и отстраненной от него, физически и психологически находившейся близко к государству, ставшему эпицентром возникающего индустриального порядка, но до поры до времени удаленной от его экономического и культурного воздействия. Тенденции, формирующиеся «в центре», как правило, лучше всего улавливаются и наиболее четко проявляются «на флангах». Находиться несколько в стороне от цивилизационного центра – значит оставаться достаточно близко, чтобы четко видеть происходящее, но при этом быть настолько далеко, чтобы «объективизировать» его и тем самым накапливать восприятия, превращая их в представления. Потому вряд ли можно считать простым совпадением, что именно из Шотландии пришла весть: богатство порождено трудом (work), и именно труд (labour) является основным, а быть может, даже единственным его источником.
Как много лет спустя отметил Карл Поланьи, обновив прозрение Карла Маркса, исходной точкой «великой трансформации», породившей новый индустриальный порядок было отделение работников от средств их существования. Это примечательное событие являлось частью более масштабного разъединения: производство и обмен уже не могли быть вписаны в более общий, по сути, всеобъемлющий образ жизни, и тем самым труд (так же, как земля и деньги) мог рассматриваться всего лишь как товар и претендовать на аналогичное к себе отношение3. Можно сказать, что именно это новое разъединение, которое придало мобильность способности к труду, обеспечило свободу в выборе мест ее применения (а тем самым и поиска лучшего ее использования), позволило людям вступать в различные рекомбинации, открыло перед ними возможность стать одной из сторон определенных соглашений (а тем самым и лучших соглашений), и все это позволило напряжениям тела и разума превратиться в самостоятельный феномен, в «вещь», к которой можно относиться как к любой другой вещи, то есть управлять ею, передвигать, соединять с другими вещами либо, наоборот, дробить на части.
Не случись такого разъединения, труд имел бы мало шансов отделиться в человеческом сознании от той «всеобщности», к которой он «естественно» принадлежал, и превратиться в самостоятельный объект. В рамках доиндустриального взгляда на богатство земля была именно такой всеобщностью – неотделимой от тех, кто обрабатывал ее и собирал с нее урожай. Новый индустриальный порядок, как и концептуальные построения, предполагавшие возможность возникновения в будущем индустриального общества, были рождены в Англии; именно Англия, в отличие от своих европейских соседей, разоряла свое крестьянство, а вместе с ним разрушала и «естественную» связь между землей, человеческими усилиями и богатством. Людей, обрабатывающих землю, сначала необходимо упразднить, чтобы затем их можно было рассматривать как носителей готовой к использованию «рабочей силы», а саму эту силу – по праву считать потенциальным источником богатства.
Эта новоявленная безработица была воспринята современниками как освобождение труда, как неотъемлемая часть радостного чувства освобождения человеческих способностей в целом от досадных и бессмысленных оков, равно как и от естественной инертности. Но освобождение труда от его связей с природой не сделало этот «освобожденный труд» самоопределяющимся, свободным выбирать свой путь и следовать им. Лишенный корней и способности функционировать прежний самовоспроизводящийся «традиционный образ жизни», частью которого был и труд до его освобождения, должен был замениться иным порядком, на этот раз предопределенным, «построенным»; этот порядок был теперь не результатом слепых блужданий судьбы и ошибок истории, а продуктом рациональных мыслей и действий. Поскольку было установлено, что труд является источником богатства, задачей разума стало найти, высвободить и использовать этот источник с невиданной прежде эффективностью.
Некоторые комментаторы, вроде Карла Маркса, вдохновленные бодростью духа нового века, усмотрели причину устранения старого порядка прежде в его умышленном минировании: взорвались мины, изготовленные капиталом, приверженным разрушению основ и осквернению святынь. Другие, вроде Токвиля, более скептичные и менее вдохновенные, сочли это устранение результатом скорее внутреннего краха, чем внешнего взрыва: они усмотрели семена обреченности в самой сердцевине «старого режима» (которые всегда легче обнаружить или предположить ретроспективно), разглядели суматоху новых хозяев, которые, как это обычно бывает, лишь пинали труп и были заняты не более чем придумыванием новых, более совершенных форм для тех же чудесных снадобий, которые старый порядок опробовал в отчаянной, но тщетной попытке оттянуть собственную кончину. Разногласия относительно перспектив нового режима и намерений его хозяев были невелики: старый, почивший в бозе порядок уступил место новому, менее уязвимому и более жизнеспособному, нежели его предтеча, – следовало заложить и построить новые устои, заполняющие пустоту на месте исчезнувших. Все сорвавшиеся с места объекты должны были быть вновь закреплены, причем более надежно, чем прежде. Выражаясь на современном жаргоне, все, что успели «раскурочить», надо было быстрее вернуть и упрочить.
Разрывая старые связи внутри локальных сообществ, объявляя войну прежним привычкам и устоявшимся правилам, раздирая в клочья временную власть (les pouvoirs intermediaires), [люди] столкнулись в итоге с пьянящей горячкой «новых начинаний».
Растекшаяся действительность казалась готовой, чтобы направить ее в новые русла и разместить в новых сосудах, придать ей такие формы, каких она никогда бы не обрела, будь ей позволено течь по ею самой проложенным руслам. Никакая, даже самая амбициозная, цель не казалась неподвластной человеческой способности думать, открывать, изобретать, планировать и действовать. Если от счастливого общества – общества счастливых – людей отделял еще не один поворот, несомненное его приближение уже предчувствовалось в чертежах мыслителей, а набросанные ими контуры обретали плоть, проходя через кабинеты «людей действия». Целью же, которой и люди мысли, и люди действия в равной мере отдавали свои силы, было построение нового порядка. Заново открытую свободу надлежало поставить на службу организованной рутине завтрашнего дня. Ничего нельзя было пускать на самотек, по неустойчивому и непредсказуемому пути, чреватому катастрофами и непредвиденностями; ничего не следовало оставлять в прежнем виде, если можно было улучшить, сделать более полезным и эффективным.
Этот новый порядок, при котором все нити, на некоторое, пусть и недолгое время оказавшиеся разорванными, надлежало связать вновь, а бездомным бродягам – жертвам прежних катастроф, оказавшимся один на один с обстоятельствами или плывущим по течению, – дать новую почву под ногами, этот порядок обречен был стать основательным, надежным и долговечным. Большое было прекрасным, большое было рациональным; «большое» было символом силы, амбиций и мужества. Строительная площадка нового, индустриального порядка надменно покрывалась памятниками этих мощи и амбиций, отлитыми в металле и закрепленными в бетоне; памятниками, которые не были нерушимыми, но были призваны выглядеть таковыми; сюда можно отнести гигантские фабрики, заполненные «под завязку» огромными машинами и толпами обслуживающих их людей, или широкую и плотную сеть каналов, мостов и железнодорожных путей, утыканных станциями, соперничавшими с культовыми сооружениями древности.
Генри Форд известен заявлением, что «история – это вздор» и «мы не приветствуем традиций». «Мы хотим, – говорил он, – жить в настоящем, и единственная история, которая хоть что-то значит, – это та, которую мы делаем в данный момент»4. Тот же Генри Форд однажды удвоил зарплату своим рабочим, объяснив это стремлением к тому, чтобы его работники покупали производимые им автомобили. Это, конечно, было сказано не без лукавства: машины, приобретаемые рабочими фордовских заводов, составляли малую толику общего объема продаж, в то время как удвоение заработной платы тяжелым бременем ложилось на производственные издержки. Подлинной причиной этого нетрадиционного шага было стремление Форда снизить раздражающе высокий уровень текучести рабочей силы. Ему хотелось привязать своих работников к предприятиям компании раз и навсегда, заставить деньги, вложенные в подготовку и обучение кадров, давать отдачу снова и снова, на протяжении всей трудовой жизни его рабочих. Для достижения такого результата Форду необходимо было остановить текучесть персонала. Он должен был сделать работников столь же зависимыми от занятости на его фабрике, сколь его собственные богатство и власть зависели от их эксплуатации.
Форд во весь голос высказал то, что другие произносили лишь шепотом; или, точнее, он сказал то, что другие в подобной ситуации лишь чувствовали, но не артикулировали столь многословно. Использование имени Форда для обозначения универсальной модели намерений и действий, типичных для «тяжелой модернити» или «ортодоксального капитализма», имело веские причины. Предложенная им модель нового, рационального порядка определила горизонты всеобщей тенденции своего времени: именно они оказались той линией, которой все или, по крайней мере, большинство предпринимателей с большим или меньшим успехом пыталось достичь в ту пору. Идеальным вариантом было связать капитал и труд в союз, который, подобно заключаемому на небесах браку, никто из людей не был бы в силах разрушить.
Эпоха «тяжелой модернити» действительно была временем помолвки между капиталом и трудом, подкрепленной их взаимной зависимостью. Рабочие зависели от своего труда, который давал им средства к существованию, тогда как капитал зависел от найма работников, без которых он не мог воспроизводиться и возрастать. Место их встречи было вполне определенным; ни одна из сторон не могла легко перемещаться, и массивные фабричные стены заключили обоих партнеров в общую для них тюрьму. Капитал и рабочие были едины, можно сказать, в богатстве и бедности, в здоровье и недугах, едины до тех пор, пока не разлучит их смерть. Завод был их общим прибежищем – в одно и то же время полем боя в окопной войне и привычным домом для надежд и мечтаний. Чтобы оба они, труд и капитал, могли выжить, каждый нуждался в сохранении товарной формы: владельцам капитала следовало поддерживать способность постоянно покупать труд, а владельцам труда – быть всегда в должной форме, в добром здравии, силе и с иных точек зрения всячески привлекательными, дабы не отпугнуть потенциальных покупателей. Каждая из сторон имеет четкие интересы в том, чтобы другая оставалась в хорошей форме. Немудрено, что поддержание кондиций капитала и труда стало важнейшей функцией и основной заботой политиков и государства: безработные были в полном смысле слова «резервной армией труда», бойцы которой всегда должны были содержаться в состоянии готовности, быть ни жирными, ни худыми – на случай призыва на действительную службу. Государство благосостояния, государство, склонное поступать именно так, находилось по этой причине поистине за пределами разделения на левых и правых: оно служило некоей подпоркой, без которой ни капитал, ни труд не могли выжить, не говоря уже о том, чтобы передвигаться и действовать.
Некоторые рассматривали «государство благосостояния» как временную меру, которая изживет себя сама, как только коллективная страховка от невзгод сделает застрахованных достаточно обеспеченными и уверенными в себе, чтобы в полной мере пользоваться собственным потенциалом. Более скептически настроенные наблюдатели рассматривали его как коллективно финансируемую и направляемую операцию, обреченную продолжаться до тех пор, пока капиталистическое предприятие будет генерировать социальные отбросы, для переработки которых у него нет ни желания, ни достаточных средств, то есть еще очень и очень долго. Однако при этом имелось согласие в том, что государство благосостояния представляет собой приспособление для устранения аномалий, предотвращения нарушения норм и ликвидации последствий таковых, если они все же случаются; самой же нормой, едва ли когда-то подвергавшейся сомнению, было прямое, личное и обоюдное взаимодействие капитала и труда, разрешение всех важных и болезненных социальных проблем именно в рамках такого взаимодействия.
Получая свою первую работу на фабриках Форда, молодой подмастерье мог быть вполне уверен, что завершит свою трудовую биографию на том же самом месте. Временные горизонты эры «тяжелой модернити» были долгосрочными. Для рабочих эти горизонты были обозначены перспективой пожизненной занятости в компании, которая может и не быть бессмертной, но продолжительность жизни которой распространяется далеко за пределы срока, отпущенного ее работникам. Для капиталистов «семейное богатство», заведомо полагаемое гораздо более долговечным, чем любой отдельно взятый член семьи, отождествлялось с предприятиями – унаследованными, только что построенными либо лишь замышляемыми для приумножения семейных реликвий.
Короче говоря, менталитет, ориентированный на достижение «долгосрочных» целей, основан на ожиданиях, вытекающих из опыта, в полной мере подтверждающего, что судьбы людей, покупающих и, соответственно, продающих труд, будут тесно и неразрывно переплетены в дальнейшем, практически всегда, и поэтому выработка удовлетворительной модели сосуществования столь же отвечает общим интересам, как и переговоры о правилах добрососедства между домовладельцами в одном и том же поместье. Как показал Ричард Сеннетт в своем недавнем исследовании5, даже обезличенные повременные графики, люто ненавидимые вчерашними свободными ремесленниками, толпами рекрутировавшимися на первые капиталистические фабрики, и столь живо описанные Е.П.Томпсоном, как и их более поздние, «обновленные и улучшенные» версии типа печально знаменитого хронометража Фредерика Тейлора, – все эти акты «репрессии и подчинения, практикуемые менеджерами ради роста гигантской индустриальной организации», «превратились в арену, где рабочие могли выдвигать свои собственные требования, в средство повышения их возможностей». Сеннетт заключает: «Рутина может унижать, но она способна и защищать; она может разделять труд на эпизоды, но в то же время из нее может складываться жизнь». До тех пор пока пребывание одних и других в единой компании предполагалось долгим, правила подобного общения оставались в центре напряженных переговоров, иногда приводивших к столкновениям и разрыву отношений, иногда – к перемирию и компромиссам. Профсоюзы сделали бессилие отдельных рабочих коллективной силой и повели борьбу за превращение инструкций, обезоруживающих рабочих, в инструмент обеспечения их прав, ограничивающих свободу маневра предпринимателей.
Сегодня ситуация меняется, и важнейшим элементом этой перемены становится приход новой, «краткосрочной» ментальности на смену «долгосрочной». Браки, заключаемые «до тех пор, пока не разлучит нас смерть», ныне стали редкостью: партнеры уже не предполагают долго составлять друг другу общество. Согласно последним подсчетам, молодого американца или американку со средним уровнем образования в течение их трудовой жизни ожидают по меньшей мере одиннадцать перемен рабочих мест, и эти ожидания смены точек приложения своих способностей наверняка будут нарастать, прежде чем завершится трудовая жизнь нынешнего поколения. Лозунгом дня стала «гибкость», что применительно к рынку труда означает конец трудовой деятельности в известном и привычном для нас виде, переход к работе по краткосрочным, сиюминутным контрактам либо вообще без таковых, к работе без всяких оговоренных гарантий, но лишь до «очередного уведомления». Сообщая о результатах проводившегося в Голландии всестороннего исследования, посвященного изменяющемуся значению труда, Геерт ван дер Лаан замечает, что работа стала относиться к классу высоких, едва ли не спортивных достижений, практически недоступных для большинства людей средних способностей, ищущих им приложения; а спорт, как известно, имеет ныне тенденцию утрачивать характер популярного времяпрепровождения и превращается в конкурентное элитарное занятие, предполагающее большие денежные ставки. «Та незначительная часть населения, которая имеет работу, трудится весьма упорно и эффективно, в то время как остальные стоят на обочине, не будучи в состоянии поспевать за темпами производства»6 – и, добавим от себя, в силу того, что сам способ трудовой деятельности оставляет все меньше и меньше места для их квалификации. Трудовая жизнь насыщается неопределенностью.
Можно, конечно, сказать, что ничего особенно нового в этой ситуации нет, что трудовая жизнь полна неопределенностей с незапамятных времен; между тем современная неопределенность представляет собой неопределенность совершенно нового вида. Перспективы катастрофы, вызывающие страх и вносящие хаос в чьи-то жизни, сегодня отнюдь не такие, чтобы от них можно было отмахнуться и чтобы им можно было успешно противостоять вплоть до полного преодоления, предпринимая при этом совместные усилия, занимая единую позицию, коллективно обсуждая, приходя к согласию и принимая необходимые меры. Самые страшные бедствия приходят нынче неожиданно, выбирая жертв по странной логике либо вовсе без нее, удары сыплются словно по чьему-то неведомому капризу, так что невозможно узнать, кто обречен, а кто спасется. Неопределенность наших дней является могущественной индивидуализирующей силой. Она разделяет, вместо того чтобы объединять, и поскольку невозможно сказать, кто может выйти вперед в этой ситуации, идея «общности интересов» оказывается все более туманной, а в конце концов – даже непостижимой. Сегодняшние страхи, беспокойства и печали устроены так, что страдать приходится в одиночку. Они не добавляются к другим, не аккумулируются в «общее дело», не имеют «естественного адреса». Это лишает позицию солидарности ее прежнего статуса рациональной тактики и предполагает жизненную стратегию, совершенно отличную от той, что вела к созданию организаций, воинственно защищавших права рабочего класса.
В условиях, когда занятость становится краткосрочной, лишается четких перспектив (не говоря уж о гарантированных) и тем самым превращается в эпизодическую, когда фактически все правила, касающиеся игры в карьерное продвижение или увольнения, отменяются либо имеют тенденцию изменяться задолго до окончания игры, остается мало шансов для укоренения и укрепления взаимной лояльности и солидарности. В отличие от времен, отмеченных долгосрочной взаимозависимостью, сегодня едва ли существует стимул для серьезного, тем более критического интереса к изучению договоренностей, которые все равно окажутся временными. Место работы воспринимается как своего рода кемпинг, где человек останавливается на несколько ночей и который можно покинуть в любой момент, если не предоставлены обещанные удобства или предоставленные вдруг разонравились, а не как общий дом, где каждый обязан взять на себя труд по выработке приемлемых правил взаимодействия. Марк Грэноветтер отметил, что наше время является эпохой «слабых связей», а Сеннетт предположил, что «быстро исчезающие формы сотрудничества более полезны для людей, чем долгосрочные связи»7.
Нынешняя растекающаяся, подвижная, разделенная, разобщенная и дерегулированная версия модернити еще не предполагает развода и окончательного разрыва отношений, но она определенно предсказывает взаимное разъединение капитала и труда. Можно сказать, что это судьбоносное отступление копирует переход от брака к сожительству со всеми его следствиями, наиболее существенны среди которых предположение о временности связи и право на ее разрыв по мере исчезновения нужды или желания. Если совместные появление и существование были следствием взаимной зависимости, то разъединение является односторонним: каждая из сторон конфигурации получает автономию, на которую раньше не было даже намеков. В масштабах, никогда не достигавшихся лендлордами прежних времен, капитал упразднил свою зависимость от труда посредством новой свободы передвижения, о которой раньше не приходилось и мечтать. Его воспроизводство и рост стали по большому счету независимыми от длительности того или иного локализованного соглашения с трудом.
Подобная независимость, разумеется, еще не является полной, и капитал пока не так свободен, каким он хочет и пытается быть. Территориальные, т. е. локальные, факторы все еще должны приниматься во внимание в большинстве расчетов, а «вредные полномочия» местных правительств до сих пор способны порождать досадные ограничения этой свободы. Но капитал уже в беспрецедентной степени стал экстерриториальным, невесомым, компактным и неприкованным к одному месту, а достигнутый им уровень пространственной мобильности вполне достаточен для шантажа привязанных к определенной местности политических институтов с целью заставить их отказаться от выдвигаемых претензий. Угроза капитала порвать местные связи и сняться с насиженного места (пусть даже не выраженная в словах, но лишь просто угадываемая) представляет собой нечто такое, с чем любое ответственное правительство должно всерьез считаться и корректировать в соответствии с этим свои действия. Политическое маневрирование превратилось в наши дни в балансирование между способностью капитала быстро сняться с места и способностью местных властей «притормаживать» его, причем именно локальные институты все более ощущают, что они ведут войну, из которой не могут выйти победителями. Правительству, стремящемуся обеспечить благосостояние своих избирателей, не остается ничего иного, кроме как умолять либо лестью склонять (но не вынуждать) капитал течь в страну, и, если он оказался там, строить небоскребы для офисов, а не снимать гостиничные номера. В свою очередь, этого можно добиться или сделать такую попытку, лишь «создавая лучшие условия для свободного предпринимательства», то есть адаптируя политическую игру к «правилам свободного предпринимательства»; применяя все имеющиеся в распоряжении правительства возможности регулирования для доказательства того, что они не будут использованы в целях ограничения свободы капитала; воздерживаясь от любого шага, который может создать впечатление, будто территория, политически управляемая данным правительством, невосприимчива к преференциям, привычной практике и ожиданиям капитала, к его глобальному мышлению и глобальному размаху действий либо менее восприимчива к ним, чем земли, находящиеся под управлением ближайших соседей. На деле это предполагает низкие налоги, немногочисленность либо полное отсутствие правил и, прежде всего, «гибкий рынок труда». В более общем смысле это указывает на кроткое население, неспособное и нежелающее оказывать организованное сопротивление любым решениям, какие только может принять капитал. Парадоксально, но правительства могут надеяться удержать капитал на месте, лишь развеяв все его сомнения в том, что он свободен в своих движениях, сопровождаемых мимолетным уведомлением или вовсе не требующих такового.
Избавившись от лишнего груза громоздкого оборудования и многочисленного персонала, капитал путешествует налегке, не более чем с ручной кладью: портфелем, портативным компьютером и сотовым телефоном. Это новое качество летучести сделало [долгосрочные] соглашения излишними и одновременно неразумными: они могут затруднять передвижение, тем самым сдерживая конкурентоспособность и ограничивая возможности повышения производительности. Фондовые биржи и директораты компаний во всем мире готовы позитивно реагировать на любой шаг «в нужном направлении», такой, как сокращение штата или разукрупнение фирмы, и мгновенно наказывать за всякую новость о росте занятости и втягивании компании в дорогостоящие долгосрочные проекты. Высокая квалификация в деле «артистического исчезновения» на манер Гудини, стратегия выталкивания и уклонения, готовность и способность исчезнуть в случае необходимости – все это, являющееся основой новой политики разъединений и необязательности, становится в наши дни свидетельством управленческой мудрости и успеха. Как давно уже заметил Мишель Крозье, свобода от неудобных уз, неловких обязательств и сдерживающих движение зависимостей всегда была действенным и излюбленным орудием господства; но поставка таких орудий и обеспечение возможности их применения ныне похожи на раздачу пособий, более нерегулярную, чем когда либо в истории. Скорость передвижения в наши дни стала важным, а возможно, и определяющим фактором социальной стратификации и иерархии.
Главным источником прибылей – в особенности крупных, причем даже для капитала завтрашнего дня – во все большей мере становятся идеи, а не материальные предметы. Идея подается лишь один раз, после чего начинает приносить доходы в зависимости от количества людей, выступающих в качестве покупателей, клиентов или потребителей, а не от того их количества, которое занято в воспроизводстве прототипа. Когда ставится задача сделать идеи прибыльными, конкурентная борьба идет за потребителей, а не за производителей. Не удивительно, что современный капитал стремится устанавливать связи прежде всего с потребителями. Только в этой области рассуждения о «взаимной зависимости» не лишены смысла. В своих конкурентоспособности, эффективности и прибыльности капитал зависит от потребителей, и маршруты его передвижений ориентируются на наличие или отсутствие потребителей либо же на возможность их «создания» посредством генерирования и насыщения спроса на предлагаемые идеи. При планировании передвижений капитала и определении мест его размещения наличие рабочей силы является в лучшем случае лишь второстепенным соображением. Тем самым «сдерживающее влияние», оказываемое рабочей силой на капитал и, более обобщенно, на условия найма и наличие рабочих мест, значительно сократилось.
Роберт Райч предлагает условно разделить людей, занятых сегодня экономической деятельностью, на четыре широких категории8. «Символические манипуляторы», т. е. люди, выдумывающие идеи и способы превращения их в нечто полезное и пользующееся спросом, составляют первую категорию. Те, кто занят в воспроизводстве рабочей силы (работники сферы образования или функционеры государства благосостояния) относятся ко второй категории. В третью входят люди, занятые в сфере «личных услуг» (в тех видах деятельности, которые были охарактеризованы Джоном О'Нилом как «тонкое ремесло»), где требуется персональный контакт с получателями услуг: торговцы теми или иными товарами и создатели спроса на них составляют основную часть этой категории. И наконец, к четвертой категории принадлежат люди, за последние полтора столетия сформировавшие «социальный субстрат» рабочего движения. Это, в терминологии Райча, «рутинные работники», привязанные к сборочному конвейеру либо, на более современных предприятиях, к компьютерным сетям и электронным автоматизированным устройствам, вроде образующих системы контроля. Именно эти люди, способные к максимальной численной экспансии, оказываются легко доступными и взаимозаменяемыми элементами экономической системы. Предъявляемые к ним требования не предполагают ни каких-либо особых навыков, ни искусства общения с клиентами, и именно поэтому таких людей легче всего заменить, именно поэтому их возможность торговаться (если она вообще имеется) носит остаточный, притом ничтожный характер. Они понимают, что вполне заменимы, и потому видят мало смысла в каком-то прочном привязывании себя к рабочему месту, в обременении себя какими– либо обязательствами и вступлении в тесные связи с сослуживцами. Они вообще склонны с подозрением относиться ко всякой верности рабочему месту или увязыванию своих жизненных целей с его возможным будущим.
Ален Пейрефитт в своем ретроспективном исследовании капиталистического общества, свойственного эпохе модернити, как общества «принудительного и безумного развития»9 приходит к выводу, что самой важной, по сути, конституирующей чертой такого общества была уверенность: уверенность в себе, в других людях, в общественных институтах. Все три составные части такой уверенности были незаменимы – они обусловливали друг друга: если убрать одну, две другие испытают чрезмерное напряжение и разрушатся. Всю современную политическую суету можно описать как непрерывные попытки заложить институциональные основы для такой уверенности: попытки создать устойчивые условия для возникновения доверия, укрепить веру в то, что лелеемые ныне ценности будут и впредь лелеемыми и желанными, что правила их обретения и следования им будут по-прежнему соблюдаться, оставаясь и в будущем непререкаемыми и невосприимчивыми к течению времени.
Лишь в координатах «предприятие – занятость» Пейрефитт видит поле, наиболее подходящее для посева и взращивания доверия. Тот факт, что капиталистическое предприятие является также очагом конфликтов и противостояний, не должен вводить нас в заблуждение: нет defiance без confiance, нет состязания без доверия. Если служащие боролись за свои права, то только потому, что были уверены в прочности тех рамок, в которые, как они надеялись и хотели, эти права будут вписаны; они верили в предприятие как вместилище своих прав, не сомневаясь в их сохранности. Сегодня ситуация уже не такова или, по крайней мере, быстро перестает быть таковой. Ни один разумный человек не предполагает провести всю свою трудовую жизнь, либо даже значительную ее часть, в одной компании. Самые дальновидные люди предпочтут вручить свои сбережения печально известным своей рискованностью инвестиционным и страховым компаниям, играющим на бирже, а не рассчитывать на пенсию по старости, которую может предоставить им компания, где они трудятся в данный момент. Как недавно подытожил Найджел Трифт, «весьма затруднительно формировать климат доверия в организациях, которые постоянно пребывают в состоянии 'упадка', 'разукрупнения' и 'перестройки'»10.
Пьер Бурдье обнаруживает связь между крахом доверия, с одной стороны, и угасанием тяги к политическим объединениям и коллективным действиям, с другой11: способность прогнозировать будущее, полагает он, есть обязательное условие любых «преобразовательских» идей, равно как и всех попыток пересмотреть и изменить нынешнее положение дел, но прогнозы на будущее вряд ли могут быть достоверными в устах людей, неспособных управиться со своим настоящим. Такого доверия особенно недостает тем, кто может быть отнесен к четвертой категории в классификации Райча. Придавленные к земле, обездвиженные, не пытающиеся сменить место жительства или хватаемые на ближайшей границе они априори находятся в невыгодном положении по сравнению со свободно перемещающимся капиталом. Последний все более глобализируется; они же остаются локализованными. По этой причине они обезоружены и беззащитны перед неведомыми напастями, исходящими от таинственных «инвесторов» и «акционеров», а также еще менее понятных «рыночных сил», «условий торговли» и «потребностей конкурентной борьбы». Все, что они приобретают сегодня, может быть завтра же отнято без предупреждения. Они не могут победить. В такой ситуации, будучи или стремясь быть разумными людьми, они не хотят подвергать себя риску борьбы. Они едва ли превратят свои жалобы в политическую проблему и обратятся к властям предержащим за компенсацией. Как предсказывал несколько лет назад Жак Аттали, «завтра власть будет заключаться в возможности блокировать либо облегчить передвижение по определенным маршрутам. Государство перестанет осуществлять свои полномочия иначе, чем через контроль над сетевыми структурами. И в этом случае невозможность [полного] контроля над всеми сетями необратимо ослабит политические институты»12.
Переход от «тяжелой», или «твердой», к «легкой», или «растекающейся», модернити определяет пределы, в которые заключена история рабочего движения. Он также серьезно помогает осмыслить пресловутые «витки» истории. Не будет ни разумным, ни полезным объяснять те крайности, в которые ударялось рабочее движение повсюду в развитой (в смысле «модернизации») части мира, ссылками на перемены в настроениях общества, произошедшие либо благодаря дурманящему влиянию средств массовой информации, либо заговору рекламодателей, либо соблазнительной притягательности общества потребления, либо усыпляющим эффектам театрально-развлекательного общества. Возложение вины на ошибавшихся или двуличных лейбористских политиков также не поможет. Все, что связано с такого рода объяснениями, отнюдь не представляется игрой воображения, но все это не идет ни в какое сравнение с тем фактом, что само содержание жизни и социальная среда, в которой люди (редко, если вообще когда-либо, по собственному выбору) решают свои жизненные проблемы, радикально изменились с тех пор, как толпы рабочих, собранные на фабриках, сплотили ряды ради обеспечения более гуманных и выгодных условий продажи своего труда, а теоретики и практики рабочего движения почувствовали в этой рабочей солидарности зачаточную, но врожденную жажду «хорошего» общества, которое способно воплотить в жизнь универсальные принципы справедливости.
Вещи упорядочены, если они ведут себя так, как вы того ожидали; иначе говоря, если вы вполне можете не принимать их в расчет, планируя свои действия. В этом и состоит главная привлекательность порядка: он обеспечивает возможность с большей ими меньшей вероятностью предсказывать результаты наших поступков и тем самым гарантирует определенную безопасность. Можно делать все, что хочется, концентрируясь на том, что нужнее всего, не опасаясь никаких сюрпризов, никаких препятствий, которых нельзя было бы предположить и, следовательно, учесть. Иными словами, все вещи пребывают в порядке, если нет необходимости беспокоиться о порядке вещей; вещи упорядочены, если вы не думаете либо не ощущаете потребности думать о порядке как о проблеме, не говоря уже – как о задаче. И как только вы задумываетесь о порядке, это наверняка свидетельствует о том, что где-то он нарушается, что вещи выходят из под контроля, и необходимо что-то сделать, чтобы вернуть их в привычное положение.
Задумавшись о порядке, вы обнаружите, что вам не хватает ясного и внятного распределения вероятностей. Порядок имел бы место, если бы возможным было не любое событие; по крайней мере, если бы каждое событие было не в равной степени вероятным; если бы одни события фактически обязаны были произойти, другие были бы весьма вероятны, третьи – крайне маловероятны, а об остальных даже не возникало бы вопроса. В том случае, когда шансы любого события представляются равновероятными, следует говорить о хаосе. Если порядок столь привлекателен в силу того, что он дает возможность предсказывать и тем самым контролировать результаты своих поступков, то хаос предстает перед нами явлением одиозным, отталкивающим и ужасающим, поскольку он разрывает связи между тем, что вы предпринимаете, и тем, что с вами происходит, между «действием» и «страданием».
Чем более различаются шансы возможных реакций на ваши действия, чем менее случайны последствия этих действий, тем больший, если так можно сказать, существует в мире порядок. Любая попытка «привести вещи в порядок» сводится к оперированию вероятностями тех или иных событий. Именно это и делает или, по крайней мере, должна делать любая культура. Пьер Буле говорил об искусстве, что оно трансформирует невозможное в неизбежное. То, что он сказал об искусстве, применимо ко всем областям культуры. В «естественных», нетронутых культурой условиях встреча яйца с беконом – событие крайне маловероятное, почти что чудо; однако в Англии в старые добрые времена, когда все вещи оставались неизменными, а каждый человек знал свое место среди них, встреча яйца с беконом на тарелке для завтрака происходила почти с неизбежностью, и лишь дураки могли делать ставки на то, что она не состоится.
Постижение вероятностей и тем самым волшебное превращение хаоса в порядок есть чудо, которое повседневно вершится культурой. Говоря точнее, именно постоянное воспроизведение такого чуда мы и называем культурой. Мы рассуждаем о «культурном кризисе», если повседневный порядок игнорируется и нарушается слишком часто, чтобы считаться надежным, не говоря уж о том, чтобы восприниматься как должное.
Культура оперирует вероятностями событий посредством дифференциации. Все мы помним утверждение Клода Леви-Стросса о том, что первым «культурным актом» в истории было разделение всех женщин – сколь бы одинаковыми по своему репродуктивному потенциалу они ни были – на тех, кто считался подходящей для сексуальных отношений, и на тех, кто таковыми не считался. Культура есть деятельность по установлению различий: классификации, сегрегации, проведению границ и тем самым разделению людей на категории, объединенные внутренним сходством и разделенные внешними различиями; по определению диапазонов поведения, предписываемых людям, относящимся к различным категориям. Согласно знаменитому выражению Фредерика Барта, определение культурой различий, причем достаточно значительных, чтобы было оправданным разделение на категории, есть продукт проведения границ, а не его причина или мотив.
Отсутствие ясности относительно границ поведения, представляющегося легитимным, составляет, как я полагаю, суть той «опасности», которую Мэри Дуглас видит в смешении категорий; опасности, которую человек во все времена и в любом месте склонен ассоциировать с объектами и людьми, находящимися «по разные стороны баррикады», или обнаруживающими черты, которые не должны были бы появляться одновременно, если бы классификации сохраняли свою предсказующую и тем самым обнадеживающую ценность. Досадное обыкновение таких черт не вписываться в привычные рамки, а занимать некое промежуточное положение свидетельствует об условности, а значит, и хрупкости там, где предположительно должны были бы царить «объективная реальность» и устойчивость. Сам облик того, что Мэри Дуглас вслед за Жан-Полем Сартром назвала скользкими созданиями, упрямыми «посредниками», играющими злые шутки с упорядоченностью мира и размывающими четкость разграничения его частей, позволяет судить о том хаосе, на котором покоится всякий порядок, готовый в любой момент вновь погрузиться в его пучины. Осязаемость хаоса подпитывает стремление к упорядочению и разжигает страсти, бушующие в связи с наведением, подправлением и защитой порядка. Усилия культуры по дифференциации и сегрегации мало что добавляли бы к ощущению безопасности, определенному Людвигом Витгенштейном как «знание того, как действовать дальше», если бы одновременно не преодолевалась «скользкость», то есть не устранялись бы все взявшиеся неведомо откуда вещи, имеющие неопределенный статус и нечеткие названия; иными словами, если бы не устранялась двойственность.
Поскольку вряд ли какие бы то ни было попытки свести всю сложность мира к аккуратной и исчерпывающей классификации могут быть успешными, двойственность едва ли будет побеждена и перестанет угрожать алчущим безопасности. Скорее, карты показывают обратное: чем сильнее желание порядка и лихорадочней попытки его установить, тем больше возникает двусмысленностей, тем глубже вызываемое ими беспокойство. И мало шансов, что установление порядка будет когда-нибудь завершено, ибо оно является занятием самоподдерживающимся и самовозрастающим, оборачивающимся саморазрушительной деятельностью.
Из-за неочевидной, но все же тесной связи постоянных источников страха и агрессивности с состоянием неопределенности, с «нечеткостью» классификаций, условностью границ и прозрачностью рубежей устранение этих источников неотделимо от усилий по установлению и охране порядка. Однако конфликт проистекает не только из этих источников. Еще один из них был открыт Мишелем Крозье в его убедительном исследовании «феномена бюрократии»: это использование хаоса, отсутствия порядка в качестве грозного орудия власти в ее претензиях на господство. Стратегия борьбы за власть состоит в том, чтобы сделать одну из сторон неизвестной переменной в расчетах других сторон и в то же время предотвратить любую их возможность выступить в аналогичной роли. Проще говоря, это означает, что господство достигается устранением правил, ограничивающих собственную свободу выбора, и установлением максимально возможного количества правил, предписывающих нормы поведения всем другим. Чем шире поле для моего маневра, тем больше моя власть. Чем меньше моя свобода выбора, тем слабее мои шансы в борьбе за власть.
«Порядок» возникает из этого анализа как полемическая и по сути своей спорная концепция. В рамках одного и того же социального контекста видение порядка резко различается. То, что выглядит порядком для властей предержащих, стоящих у власти, представляется жутким хаосом тем, кем они управляют. В борьбе за власть именно противоположную сторону хочется видеть более «упорядоченной» и предсказуемой; именно предпринимаемые ею шаги хотелось бы видеть рутинными, лишить их всех элементов случайности и неожиданности, оставляя за собой право игнорировать какие бы то ни было установления и действовать по собственному разумению. В обстановке борьбы за власть процесс установления порядка не может не быть чреват конфликтами.
Масштаб открытия Крозье, сделанного применительно к тому, что можно назвать «закрытыми системами» бюрократических институтов (еще неочевидный в то время, когда автор проводил свое исследование), становится понятным в условиях, описываемых в наше время термином «глобализация». Позвольте напомнить, что концепция «глобализации» была создана для того, чтобы заменить прежнюю концепцию «универсализации», когда стало ясно, что установление глобальных связей и сетей не имеет ничего общего с преднамеренностью и контролируемостью, подразумевавшимися ею. Понятие глобализации описывает процессы, представляющиеся самопроизвольными, стихийными и беспорядочными, процессы, происходящие помимо людей, сидящих за пультами управления, занимающихся планированием и тем более принимающих на себя ответственность за конечные результаты. Без большого преувеличения можно сказать, что это понятие отражает беспорядочный характер процессов, происходящих на уровне, оторванном от той «в основном скоординированной» территории, которая управляется законной «высшей властью», то есть от суверенных государств. В своем проницательном исследовании «нового мирового беспорядка» Кен Джовитт отметил упадок «дискурса Джошуа», который явно или неявно предполагал мироздание, управляемое законами, по сути, заданное или даже предопределенное, и замену его противоположным «дискурсом генезиса», изображающим мир как сферу нестабильности, изменений, лишенных определенного направления, как область спонтанности и вечного экспериментирования с неопределенными и практически непредсказуемыми последствиями; короче, как полную противоположность представлениям о порядке.
«Новый мировой беспорядок», прозванный глобализацией, имеет, однако, один подлинно революционный эффект: обесценение порядка как такового. Такая возможность проглядывала из анализа Крозье, более того, она следовала из предположения о пресловутой тенденции к саморазрушению, содержащейся в любых усилиях по установлению порядка, но лишь сегодня мы смогли увидеть, как эта возможность реализуется во всем многообразии ее проявлений. В глобализирующемся мире порядок становится индикатором беспомощности и подчиненности. Новая структура глобальной власти действует, противопоставляя мобильность и неподвижность, случайность и рутину, исключительность или массовый характер принуждения. Кажется, что большая историческая эпоха, начавшаяся с триумфа оседлых племен над кочевыми, теперь подходит к концу... Глобализация может быть определена различными способами, но «реванш кочевников» – один из самых удачных, если не лучший.
Стратегия борьбы за власть, описанная Мишелем Крозье, предполагает, подобно паноптикальной модели социального контроля Джереми Бентама, взаимную зависимость правителей и управляемых. Навязывание норм и исполнение нормативных предписаний приковывает контролирующих и контролируемых друг к другу, делая их неразделимыми. Обе стороны, если можно так выразиться, привязаны к одному месту: воспроизводство властной иерархии требовало их постоянного присутствия и конфронтации. Именно эту взаимную зависимость, эту вечную связь и сделала излишней новая технология власти, выдвинувшаяся на передний план в эру глобализации. Высшие эшелоны новой иерархии власти характеризуются прежде всего способностью передвигаться – стремительно и по первой необходимости, тогда как низшие уровни – неспособностью даже замедлить, не то чтобы остановить, такие движения и собственной неподвижностью. Побег и ускользание, легкость и переменчивость пришли на смену мощному и зловещему присутствию как главным приемам господства.
Нормативное регулирование более не является необходимым инструментом доминирования. Домогающиеся власти могут вздохнуть с облегчением: нормативное регулирование было громоздким, сложным и дорогостоящим механизмом, примитивным, экономически нерациональным и разорительным по современным меркам. Его преодоление ощущается как эмансипация и воспринимается глобальной элитой как требование разума и свидетельство прогресса. Исчезновение ограничителей, дерегулирование и гибкость кажутся гигантским скачком вперед по сравнению с дорогостоящими и трудоемкими методами дисциплинирующего натаскивания, практиковавшимися в паноптикумах эпохи модернити.
Благодаря появившимся в распоряжении элит новым приемам разъединения, отрицания обязательств, уклонения от ответственности население, обезоруженное и лишенное сил для противостояния, можно удерживать в повиновении всего лишь в силу крайней его уязвимости и ненадежности положения; теперь для этого не требуется даже регулировать поведение людей нормативным образом. Работники предприятий, организованных по образцу фордовских заводов, могли демонстрировать свою «досаждающую» силу и заставлять менеджеров обсуждать сносный modus vivendi, идти на компромиссы до тех пор, пока обе стороны, собравшиеся за столом переговоров, понимали, что им не жить друг без друга и потому следует довести торг до конца. Доходы собственников и акционеров зависели от доброй воли рабочих так же, как средства к существованию, получаемые самими рабочими, зависели от создававшихся [предпринимателями] рабочих мест. Сегодня ситуация совсем иная; одна из сторон (но не другая) с болью осознает, что ее партнеры по переговорам могут легко встать из-за стола и уйти в любой момент; еще один нажим – и они просто подхватят свои кейсы и уйдут, так что разговаривать будет не с кем. Для тех, кто попал в это ущербное и затруднительное положение, единственным способом удержать столь мобильных менеджеров и переменчивых акционеров (и тем самым удержаться на своих рабочих местах хотя бы чуточку дольше) остается уговорить их прийти и остаться, убедительно продемонстрировав собственную слабость и отсутствие возможностей к сопротивлению. Неопределенность, в которую новая мобильность глобальной элиты вогнала массы людей, зависящих от готовности этой элиты инвестировать, способна к самоувековечению и самовозрастанию. Рациональные стратегии, порожденные этим типом неопределенности, лишь усугубляют небезопасность положения вместо того, чтобы бороться с ней, и ускоряют дезинтеграцию нормативно регулируемого порядка.
«Precarite est aujourd'hui partout», – сделал вывод Пьер Бурдье («Нестабильность сегодня наблюдается повсюду»). Ненадежность, будучи отчасти результатом осознанной политики, разрабатываемой наднациональным и все более экстерриториальным капиталом и с кривой ухмылкой претворяемой в жизнь правителями территориально ограниченных государств, которым не оставлено иного выбора, ненадежность, будучи отчасти следствием новой логики претензий на власть и [новых методов] самозащиты, – такая ненадежность является сегодня основным материалом для строительства глобальной властной иерархии и основным инструментом социального контроля. Как отмечает Бурдье, претензии в отношении будущего едва ли могут предъявляться теми, кто не контролирует своего настоящего, а именно такого контроля безнадежно лишено большинство обитателей глобализирующегося мира.
Они лишены контроля над настоящим потому, что наиболее важные факторы, определяющие их жизнь и социальное положение, а также перспективы того и другого, не находятся у них в руках; они ничего или почти ничего не могут сделать ни в одиночку, ни группой, чтобы вернуть эти факторы в сферу своего влияния. Территории, заселенные этими обездоленными людьми, напоминают собой аэродромы, на которые садятся и с которых взлетают воздушные суда глобального флота, причем делают это в соответствии с их собственными загадочными расписанием и маршрутами; именно с этим странным воздушным движением связаны надежды людей на выживание. Ставка здесь делается не просто на выживание, а на сам образ жизни и даже образ мыслей об этой жизни.
Автономия локального сообщества в ее каноническом описании Фердинандом Тенниесом основывалась на значительной плотности связей, обеспечивающей высокую интенсивность повседневного общения. Если информация не может перемещаться без своих носителей, имеющих весьма небольшую скорость транспортировки, близкое имеет преимущества перед отдаленным, а товары и новости, происходящие из окрестных местностей, преобладают над прибывающими издалека. Границы локального сообщества обусловливались возможностями и скоростью передвижения, что, в свою очередь, определялось имеющимися средствами транспорта и связи. Короче говоря, пространство было значимым. Но сегодня его значение утрачивается; Поль Вирилио, объявляя о «конце географии», предположил, что оно сведено на нет: смысл пространства как препятствия или даже предела коммуникации ныне изжил себя.
Новости, циркулирующие в ходе повседневного личного общения, имеют шанс усилить свое звучание отнюдь не за счет многократности повторения, а только в том случае, если будут подхвачены электронными средствами массовой информации; в любом ином случае такие новости кажутся ущербными, если кто-то вознамерится с их помощью привлечь внимание [к тем или иным проблемам]. И даже если какая-то из этих новостей и привлечет к себе внимание, можно биться об заклад, что она будет искажена, основательно подсокращена и лишена «изюминки» и влияния в жерновах средств глобально продуцируемой и глобально распространяемой информации, средств, имеющих неоспоримое преимущество в части выразительности подачи, арсенала аргументов и силы убеждения. Даже интерпретация вполне «местных» событий все чаще исходит теперь из тех же экстерриториальных источников информации. Для того чтобы взгляды, подчас возникающие и распространяющиеся в определенной местности, могли заинтересовать публику, вызвать доверие и захватить воображение, они должны прежде воплотиться в электронной версии и быть протранслированы по телевидению, а следовательно, полностью или частично лишиться их коммуникационных качеств внутри локального сообщества. Перспективы формирования доморощенного «общественного мнения», опирающегося на ресурсы, контролируемые исключительно локальным сообществом, туманны либо отсутствуют вовсе.
Передача информации электронными средствами ныне практически мгновенна, и для этого требуется всего лишь вставить штепсель в розетку; сообществу, чтобы организовать общение в собственных пределах, игнорируя электронные средства массовой информации, придется по-старинке полагаться на консервативные способы собрания и бесед, в рамках которых скорость передачи [и усвоения] информации имеет «естественные пределы», а издержки этих процессов высоки и, во всяком случае в сравнительном отношении, имеют тенденцию к росту. Результатом становится девальвация места. Физическое, некибернетическое пространство, где имеют место невиртуальные связи, превращается всего лишь в площадку для доставки, поглощения и переработки информации, по своей природе экстерриториальной, киберпространственной. Оплата доступа к киберпространству по расценкам местного телефонного тарифа ознаменовала смертный приговор общинной автономии; то было ее символическое погребение. Сотовый телефон, предлагающий независимость даже от кабельных сетей и разъемов, нанес завершающий удар по тем претензиям на духовную общность, которые могла бы предъявить пространственная близость.
Растущая «инонаправленность» локальности чревата наступлением трудных времен для ортодоксальной формы сообщества, складывающегося вокруг сердцевины переплетения частых и устойчивых взаимодействий, составляющих основу долгосрочных инвестиций [человеческого] доверия. Как указывал Ричард Сеннетт в своей книге «Коррозия характера», «'Краткосрочность' является принципом, разъедающим доверие, верность и взаимную преданность», но в наши дни «та или иная местность обретает жизнь по взмаху волшебной палочки девелопера, процветает и приходит в упадок на протяжении жизни одного поколения. Такие сообщества не лишены социальных черт или элементов добрососедства, но никто в них не становится свидетелем жизни другого на протяжении долгого времени»; при таких обстоятельствах «подвижные формы ассоциаций оказываются для людей более полезными, чем долгосрочные связи»1.
Деградация [значения] местности отражается на «аборигенах» – людях, которые не свободны в передвижениях и «перемене мест» за неимением необходимых средств, – это обстоятельство подчеркивает весь масштаб различий между желанными туристами, жаждущими удовольствий, или путешествующими бизнесменами, ищущими новых возможностей для бизнеса, и презренными «экономическими мигрантами», мечущимися в поисках места, где они могли бы выжить. Степень отсутствия мобильности является в наши дни главным мерилом социального бесправия и несвободы; этот факт находит символическое отражение в растущей популярности тюремного заключения как способа борьбы со всем нежелательным.
С другой стороны, скорость передвижения, возможности эффективно действовать независимо от расстояния, а также свобода «перемены мест», предоставленная либо отсутствием локализованных обязательств, либо легкостью их преодоления, являются сегодня главными факторами стратификации как на глобальном, так и на местном уровнях. Возникающая иерархия власти сродни, скорее, кочевым, чем оседлым обществам; ныне же оседлость, и особенно безвыходная оседлость, быстро превращается из актива в обязательство.
Не так давно Майкл Томпсон опубликовал исследование об относительности социального значения быстротечности и устойчивости, продемонстрировав, с одной стороны, всеобщее и неистребимое стремление привилегированных классов окружать себя долговечными объектами собственности или делать последние долговечными, а с другой – тенденцию ассоциировать социальные слабости и лишения с вещами временными и преходящими. Это соотношение, характерное для большинства, если не для всех известных обществ прошлого, сегодня активно пересматривается. Признаком привилегированности становится путешествовать налегке и избегать длительной привязанности к собственности; признаком нищенства оказывается приверженность вещам, отжившим свой естественный срок службы, и неспособность с ними расстаться.
Входным билетом в новую глобальную элиту является «готовность к жизни среди хаоса» и способность «процветать в условиях неустроенности»; клубной картой становится умение «позиционировать себя в переплетении возможностей, а не оставаться парализованным одной пожизненной специальностью»; а визитной карточкой оказывается «согласие разрушить созданное собственными руками», «отпустить, если не отдать», то есть все черты, отмеченные в уже упоминавшейся книге Ричарда Сеннетта, где исследован характер Билла Гейтса, эмблемы и знаковой фигуры новой элиты кибернетического века. Все эти черты становятся основным фактором стратификации – по сути, метафактором, привносящим значимость и приводящим в движение прочие атрибуты социального положения, – именно потому, что они оказывают совершенно противоположное влияние на человека в зависимости от того, каковы обстоятельства его жизни. Особенности характера, порождающие в высших слоях общества бьющую ключом радостную спонтанность, оказываются «саморазрушающими для тех, кто трудится на самом низком уровне этой подвижной системы».
В самом деле, новая свобода современных реинкарнаций абсентеистских собственников с каждым днем делает режим жизни людей более низкого ранга все более гибким (и тем самым менее определенным, безопасным и надежным); если даже этого нет в замысле, то таковы непреднамеренные, но неизбежные последствия. Как сострил Роджер Фридланд, очутившиеся наверху «прославляют то, от чего страдают остальные». Чарующая и радостно принимаемая легкость бытия обращается в проклятье жестокой и необузданной судьбы, когда мы спускаемся вниз по социальной лестнице.
Хаос перестал быть главным врагом рациональности, цивилизации, рациональной цивилизованности и цивилизованной рациональности; он уже не является воплощением сил тьмы и невежества, которые поклялась уничтожить эпоха модернити и сделала для этого все возможное. Хотя на словах предписания национальных правительств и судебной власти суверенных государств по-прежнему основываются на принципах правопорядка, их повседневные действия сводятся к постепенному, но неуклонному демонтажу последних препятствий на пути к «творческому беспорядку», выражающему искренние стремления одних и молчаливо воспринимающемуся другими как приговор судьбы. На современном политическом жаргоне «господство порядка» означает не более чем систему утилизации социальных отбросов, неизбежного следствия новой гибкости жизнеобеспечения и самой жизни. Впереди же нас ждет лишь большая гибкость, большая рискованность и большая уязвимость – полная противоположность господству порядка.
Когда власть непрерывно перемещается, и перемещается глобально, политические институты испытывают те же лишения, с которыми сталкиваются все, кто привязан к определенному месту обитания. Ощущение «территории», ныне беспомощное и никаким усилием воображения не представляющееся самодостаточным, утратило значительную долю своей ценности, свою привлекательность и притягательную силу для тех, кто может свободно передвигаться, оно становится ускользающей целью, скорее даже мечтой, чем реальностью, для всех, кто, сам не обладая подвижностью, желал бы замедлить либо остановить передвижения невероятно мобильных хозяев исчезающего порядка. Для тех, кто обладает мобильностью, задачи территориального и административного управления кажутся все более грязной работой, которой следует избегать любой ценой и передавать тем, кто стоит пониже на ступенях иерархической лестницы, кто столь слаб и уязвим, что не откажется от тяжелой работы, даже если знает, что его усилия, несомненно, будут пустыми и бесполезными. А поскольку всякая привязанность к месту и любые заботы о его обитателях рассматриваются скорее как обязательства, чем как активы, немногие транснациональные компании сегодня соглашаются инвестировать в локальные [проекты], если только они не получают взяток как своего рода компенсации и не обладают страховкой от риска в виде гарантий со стороны выборной власти.
Время и пространство по-разному распределены между стоящими на разных ступенях глобальной властной пирамиды. Те, кто может себе это позволить, живут исключительно во времени. Те, кто не может, обитают в пространстве. Для первых пространство не имеет значения. При этом вторые изо всех сил борются за то, чтобы сделать его значимым.
Семьдесят лет назад Зигмунд Фрейд заметил в работе «Неудовлетворенность в культуре»: «Цивилизованный человек променял часть своих шансов быть счастливым на определенные элементы безопасности». Счастье, указывал Фрейд, «проистекает из... удовлетворения потребностей, прежде в значительной мере подавлявшихся». Таким образом, счастье, означает свободу: свободу действовать на основе порыва, следовать своим инстинктам и желаниям. В поисках «элементов безопасности» человек жертвует именно этим типом свободы или, по крайней мере, хотя бы несколько его ограничивает. Безопасность, в свою очередь, означает защищенность от трех видов страданий: от тех, что исходят «от нас самих», «от внешнего мира» и «от наших отношений с другими людьми». Безопасность обеспечивается только тогда, когда бесконтрольный, необузданный и беспорядочный (зачастую даже взрывной) всплеск желаний заменяется порядком – «видом принуждения, которое определяет (после того, как закон принят однажды и для всех), когда, где и что должно быть сделано так, чтобы при подобных обстоятельствах можно было избежать колебаний и неопределенности». Неопределенность не является приятным душевным состоянием, и поэтому установление порядка приносит ощутимые выгоды. Поскольку, однако, он является принудительным и тем самым ограничивает свободу человека, порядок постоянно находится под угрозой сдерживаемых потребностей. «Стремление к свободе» «направлено против определенных форм и потребностей цивилизации или против цивилизации как таковой»1, а это значит, что оно противится обретению элементов безопасности такой ценой или даже самому принципу обмена свободы на безопасность. Порядок, который мы называем цивилизацией, уязвим и ненадежен и обречен таковым оставаться. Следует отметить, что обмен свободы на безопасность – это не выбор между добром и злом. Если что из описанного Фрейдом и выглядит однозначно отталкивающим и бесчеловечным, так это сам обмен. Для человека желанны обе ценности; потому при любом акте обмена выгоды сопровождаются потерями. Каждый поступок двусмысленен как по своим мотивам, так и по его последствиям. Свобода, сопряженная с опасностями, может породить не меньше несчастий, чем безопасность без свободы. Компромисс между ними, поскольку он неизбежно влечет за собой определенные жертвы, также не дает гарантии счастья. Людям необходимы как свобода, так и безопасность, и принесение в жертву одного или другого вызывает страдания. Однако жертвы не избежать, а следовательно, и счастье обречено на несбыточность. Счастье, утверждает Фрейд, «по самой своей природе возможно лишь как эпизодическое явление... Мы устроены так, что можем извлекать глубинное удовольствие только из контраста, и лишь в очень малой степени – из стабильного положения вещей»2. Но это значит, что цивилизация никогда не достигнет своей цели. Неудовлетворенность сохраняется при любом общественном устройстве, и именно эта неудовлетворенность, присущая цивилизованной жизни, обусловливает динамизм цивилизации, препятствует ее окостенению в одной из устоявшихся форм. Возможно, устойчивое равновесие между свободой и безопасностью логически противоречиво и нереализуемо на практике, но само по себе оно представляется мощнейшим стимулом для поиска наилучших формул обмена одного на другое.
По мнению Фрейда, наиболее типичная для цивилизованной жизни беда проистекает из подавления личной свободы, имеющего своим следствием психические издержки и редко, если вообще когда-либо, принимаемого людьми окончательно. Противоречия между свободой и безопасностью склонны к интернализации и последующему подтачиванию личности «изнутри» – в виде борьбы между супер-эго (этим «гарнизоном в захваченном городе»3) и «Я» (хранилищем подавленных желаний), борьбы, идущей на территории «эго». Таким образом, недуг, характерный для цивилизованной личности, сосредоточен внутри человеческой психики. Именно там его следует искать, диагностировать и лечить. Можно согласиться с тем, что именно цивилизация «в основном ответственна за наши несчастья», и личность «становится невротической из-за неспособности вынести множество разочарований, на которые общество обрекает ее в угоду своим культурным идеям»4, но всепроникающая власть цивилизации (то есть ограничений, навязываемых во имя безопасности) над любым человеком столь же неоспорима, как и «принцип удовольствия», толкающий его на поиски счастья. Ситуация обречена воспроизводиться вновь и вновь; недуги, одолевающие «цивилизованную личность», будут возвращаться к ней впредь, и единственным способом, позволяющим смягчить несчастья, сопряженные с жизнью в таком обществе, является приспособление страдающей личности к тем различным видам прессинга, от которых нельзя избавиться и которые не уйдут сами по себе.
В своей недавно вышедшей книге5 Ален Эренберг, этот неутомимый исследователь новейших мутаций современного индивидуализма, напоминает своим читателям об альтернативной диагностике сегодняшних психических расстройств, некогда предложенной Жанетом, безуспешно оспаривавшим методы Фрейда. По мнению Жанета, причиной характерных болезней современной личности выступает «дефицит эго» – ее неспособность справиться с действительностью, впитать ее и найти в ней собственное место. Вместо навязываемых фрейдовских «культурных идей» – откровенных, определенных, недвусмысленных, не терпящих вопросов – Жанет рассматривает социальную реальность как субстанцию, протекающую сквозь пальцы и ускользающую от понимания: плохо различимую, бессмысленную, неустойчивую, неуловимую. Диагностика Жанета, полагает Эренберг, заждалась своего времени, и сегодня, пусть и с запозданием, должна обрести заслуженное признание. Не мощное давление идеала, недостижимого для современных мужчин и женщин, обрекает их на страдания, а отсутствие идеалов, недостаток подробных рецептов достойной жизни, ясно сформулированных и надежных ориентиров, четко определенной цели жизненного пути. Умственная депрессия – ощущение своего бессилия, неспособности действовать, и в особенности неспособности действовать рационально, адекватно отвечая на жизненные вызовы, – становится характерным недугом переживаемого нами периода поздней модернити или постмодернити.
Бессилие, несостоятельность – вот названия позднемодернистской, постмодернистской болезни, das Unbehagen der Postmoderne. И это не боязнь неприспособления, но неспособность приспособиться. Не ужас, вызываемый нарушением запретов, а террор полной свободы. Не требования, превышающие возможности личности, а беспорядочные действия в напрасных поисках надежного и непрерывного пути.
Мы склонны называть свободой отсутствие навязываемых и подстерегающих на каждом шагу ограничений и запретов. Большинство из нас, живущих в обществе поздней модернити и постмодернити, свободны в этом смысле настолько, что наши предшественники могли лишь мечтать о такой свободе. И ведь они действительно мечтали; волшебное исчезновение норм и ограничений было соблазнительным видением, когда жизнь проходила в повседневном страхе перед нарушением запретов. Кошмаром наших предков, живших пятьдесят и сто лет тому назад, были сверхчеловеческие силы с их сверхчеловеческими требованиями. Страшной и ненавидимой фигурой был Старший Брат, денно и нощно следивший за любым шагом каждого и немедленно наказывавший всякого, кто посмел выйти из строя, а бесами-искусителями были те, на кого каждый хотел походить. Избавление от всего этого означало эмансипацию – победу свободы, и не было мечты более притягательной, чем такая победа. Ныне, однако, власть предержащая обратила взор в другую сторону либо сама скрылась от взоров, а строй, из которого можно выпасть, вообще стал почти неразличим, так что Старшему Брату, если бы он захотел призвать нас к ответу или наказать, пришлось бы задуматься, с чего начать; что же до бесов-искусителей, то их теперь так много – непохожих друг на друга и идущих своими путями, – что они менее всего озабочены нашей борьбой за обретение «истинного и аутентичного» облика.
Не по своему, разумеется, недомыслию, наши предки представляли себе свободу как состояние, в котором человек не обязан выслушивать, что ему следует делать, и не принуждается делать то, чего он делать не хочет; следуя таким взглядам, они описали бы ситуацию, в которой мы сегодня находимся, как само воплощение свободы. Но они не предвидели и не могли предвидеть, что тип свободы, о которой они мечтали, окажется имеющим цену, и цена эта будет высокой.
Такой ценой является небезопасность (или, скорее, неуверенность – Unsicherheit, – куда более комплексный дискомфорт, наряду с отсутствием безопасности включающий в себя неопределенность и незащищенность); это действительно высокая цена, если учесть, с каким множеством вариантов выбора свободной личности приходится сталкиваться ежедневно. При этом такой выбор осуществляется вне уверенности, что предпринимаемые шаги приведут к ожидаемым результатам, что сегодняшние затраты обернутся завтрашними приобретениями, что отказ от вариантов, которые сейчас кажутся неверными, не таит в себе болезненных потерь. Неясно, кому и во что можно верить, поскольку не видно никого, кто контролировал бы общий ход вещей, – никто не может гарантировать, что все пойдет в ожидаемом направлении. Жизнь в условиях небезопасности – это жизнь в условиях риска (Risikoleben), и человек, принимающий решения, должен сам платить за риски, на которые он идет.
Название, данное Нобертом Элиасом своей последней, посмертно опубликованной книге – «Общество индивидов»6, безошибочно улавливает суть проблемы, изначально преследовавшей социальную теорию. Порвав с традицией, восходящей ко временам Гоббса и воплощенной Джоном Стюартом Миллем, Гербертом Спенсером и либеральной ортодоксией в doxa – доктрину нашего столетия, рамки которой были непреодолимы для всех последующих исследований, – Элиас сместил центр дискурса с воображения двух сил, сошедшихся в смертельной и все же бесконечной борьбе за свободу и господство, в направлении «взаимообязывающей концепции», предполагающей общество, которое формирует индивидуальность своих членов, и личности, которые формируют общество своими действиями, укладывающимися в русло приемлемых стратегий поведения в сети взаимных зависимостей, сотканной обществом.
Отношение к своим членам как к индивидуальностям является торговой маркой современного общества. Такое отношение не возникло, однако, в единичном спонтанном акте, подобном божественному творению мира; оно представляет собой ежедневно воспроизводимую деятельность. В своей деятельности по «индивидуализации» современное общество существует в той же мере, в какой действия индивидов состоят из повседневного пересмотра и обновления сети их взаимных зависимостей, называемой обществом. Ни один из партнеров не может долго стоять на месте. Тем самым смысл индивидуализации постоянно меняется, принимая все новые очертания, как и материализованные результаты его оставшейся в прошлом истории устанавливают все новые и новые правила и делают все новые ставки в игре. «Индивидуализация» означает сегодня нечто весьма отличное от того, что понималось под этим словом сто лет назад или чем представлялась она в ранние периоды Нового времени – в эпоху восторженного «освобождения» человека от плотно сплетенной сети всепроникающих зависимости, слежки и принуждения.
Книга Ульриха Бека «За рамками классов и сословий?», последовавшая через несколько лет после его работы «Общество риска: навстречу новой модернити»7, открыла новую главу в нашем понимании «процесса индивидуализации». Эти два исследования представили его как продолжающуюся и неоконченную историю, имеющую четкие стадии, но лишенную цели (telos), некоей предопределенности, вместо которой была предложена неустойчивая логика крутых изгибов и поворотов. Можно сказать: подобно тому, как Элиас «историзировал» фрейдовскую теорию «цивилизованной личности», исследовав цивилизацию как событие в (современной) истории, Бек историзировал представления Элиаса о рождении индивидуальности, истолковав последнее как [один из] аспектов непрерывной и продолжающейся, вынужденной и всепоглощающей модернизации. Вместе с этим Бек отсек от картины индивидуализации ее временные, преходящие черты, которые скорее затуманивают смысл процесса, чем проясняют его (прежде всего – представление о линейном характере развития, о «прогрессе», выстраиваемом в координатах эмансипации, растущей автономии и свободы самоутверждения) , открыв тем самым для внимательного изучения все многообразие исторических тенденций индивидуализации и их результатов, а также предоставив возможность лучше понять отличительные черты ее нынешней стадии.
Оглядываясь назад, можно сказать, что классовое деление (или разделение общества по признаку пола) было побочным следствием неравного доступа к ресурсам, открывавшим возможности для эффективного самоутверждения личности. Деление на классы охватывало весь диапазон личностей и все возможности выбора между ними. Люди, наделенные меньшими ресурсами и потому обладающие меньшими возможностями выбора, вынуждены были компенсировать свои индивидуальные слабости «силой численности», сплочением рядов и участием в коллективных действиях. Как подчеркивал Клаус Оффе, коллективные, классово-ориентированные действия оказались для тех, кто стоял на нижних ступенях социальной лестницы, столь же «естественными» и «обыденными», сколь естественными были для их работодателей индивидуальные поиски жизненных целей.
Считалось, что «чрезмерные», если так можно сказать, лишения, породившие понятие «общих интересов», поддаются исключительно коллективному преодолению: «коллективизм» был естественно признан стратегией тех, кто на себе испытал последствия индивидуализации, но не был в состоянии самоутвердиться за счет собственных, им лично контролируемых и явно неадекватных ресурсов. При этом классовая ориентация людей более состоятельных оставалась эпизодической и в некотором смысле производной, выступающей на передний план только тогда, когда распределение ресурсов начинало оспариваться и становилось объектом претензий. Можно, однако, сказать, что [сегодня] «лишние» люди классического периода модернити получили новые возможности и автономные институты для поисков места под солнцем.
Не следует заблуждаться: сейчас, как и прежде, индивидуализация – это судьба, а не выбор: стремление избежать индивидуализации и отказ принимать участие в этой игре явно не стоят на повестке дня, если ты оказался на территории личной свободы выбора. То, что людям некого винить в своих разочарованиях и бедах, не означало ни в прошлом, ни теперь не означает, что они в состоянии защитить себя от подобных разочарований, пользуясь своими домашними средствами, или вытащить себя из трясины неприятностей подобно тому, как барон Мюнхгаузен вытащил себя из болота за собственные помочи.
Если они заболевают, то только потому, что не были достаточно решительны и последовательны в соблюдении здорового образа жизни. Если они остаются безработными, то оттого, что не научились проходить собеседования, не очень-то старались найти работу или же, говоря проще и прямей, просто от нее уклоняются. Если они не уверены в перспективах карьеры или дергаются при любой мысли о своем будущем, то лишь потому, что не слишком склонны обзаводиться друзьями и влиятельными знакомыми или же не смогли научиться искусству самовыражения и производить впечатление на других людей. Так, во всяком случае, им говорят, и они, похоже, верят этому, всем своим поведением показывая, будто и на самом деле все именно так и обстоит. Исчерпывающе и язвительно говорит об этом Бек: «Образ жизни человека становится биографическим решением системных противоречий». Риски и противоречия по-прежнему исходят от общества; индивидуализируются разве что долг и необходимость учитывать и преодолевать их.
Короче говоря, имеет место нарастающий разрыв между индивидуальностью как предназначением и индивидуальностью как практической способностью самоутверждения («индивидуацией», как говорит Бек, чтобы отличать самостоятельного и саморазвивающегося индивида от просто «индивидуализированной» личности, то есть от человека, у которого не остается иного выбора, кроме как действовать так, как если бы индивидуация была достигнута); и сокращение этого разрыва не является, что особенно важно, частью этой способности.
Способность индивидуализированных людей к самоутверждению, как правило, не отвечает потребностям их подлинной самореализации. Как заметил Лео Страус, оборотной стороной безграничной свободы является незначительность выбора – если две стороны определяют одна другую, зачем запрещать то, что в любом случае не имеет большого значения? Циничный наблюдатель сказал бы, что свобода появляется тогда, когда она уже ничего не значит. Назойливая муха бессилия плавает в сладкой подливке того типа свободы, который сформировался под влиянием индивидуализации; это бессилие потому кажется столь одиозным и удручающим, что оно возникает на фоне возможностей, которые, как ожидалось, откроет и гарантирует свобода.
Возможно ли, как и раньше, считать, что стоять плечом к плечу и идти в ногу – значит использовать рецепт исцеления? Возможно ли, что объединение разрозненных сил в коллективные позицию и действие, сколь бы ослаблены и ничтожны ни были эти силы, способно решить те задачи, о которых отдельные люди не могли и мечтать? Загвоздка, однако, заключается в том, что в наши дни людские беды, даже самые распространенные, но переживаемые людьми, самой судьбою обреченными на индивидуальность, вместе уже не сложишь. Они просто не суммируются в «общее дело». Они с самого начала принимают форму, не допускающую выступов и шероховатостей, позволяющих присоединять их к другим людским неприятностям. Проблемы могут быть сходными (и набирающие популярность ток-шоу делают все, чтобы продемонстрировать их сходство и навязать вывод, будто главная черта такого сходства заключена в том факте, что все страдальцы пытаются преодолеть свои трудности в одиночку), но, в отличие от общего интереса прежних времен, они не формируют «целого, превосходящего сумму своих частей», и не обретают нового качества, позволяющего обращаться к ним как целому.
Единственное преимущество, которое может дать пребывание в сообществе других страдальцев, состоит в убеждении каждого в том, что преодоление неприятностей в одиночку есть то, чем все остальные занимаются повседневно, поэтому для оживления слабеющей решимости следует продолжать делать то же самое: сражаться в одиночку. Кто-то, быть может, способен научиться на чужом опыте, как пережить следующий раунд испытаний, как вести себя с детьми, считающими, что они уже выросли, и с подростками, которые отказываются становиться взрослыми, как освободиться от жира и других шлаков в своем организме, как избавиться от пристрастий, более не приносящих радости, или от партнеров, от которых уже не получаешь никакого удовольствия. Но главное, что познается в компании других людей, – это то, что единственная услуга, которую они способны оказать, заключается в совете, как можно выжить в собственном безысходном одиночестве, и в утверждении того, что жизнь каждого человека полна рисков, которым надо противостоять и с которыми следует бороться, рассчитывая только на свои силы.
И это указывает еще на одну загвоздку: как давным-давно подозревал Токвиль, обретение людьми свободы может сделать их безразличными. Индивидуальность есть худший враг гражданина, считал он. Личность имеет склонность быть не горячей и не холодной – еле теплой, скептической или подозрительной в отношении «общего блага», «хорошего», или «справедливого» общества. Каков смысл общих интересов, если они не позволяют каждому индивиду реализовывать его собственные? Что бы ни делали индивиды, собираясь вместе, все это подразумевает ограничение их свободы заниматься тем, что они считают для себя необходимым и, следовательно, не способствует достижению их целей. Двумя вещами, которых только и можно ждать и желать от «публичной власти», являются соблюдение прав человека, то есть предоставление каждому возможности идти своим путем, и поддержание мира – условий сохранения в целости самого человека и его собственности, что достигается заточением преступников в тюрьмы, освобождением улиц от грабителей, извращенцев и нищих, а также от отвратительных и злобных чужаков.
В своей обычной неподражаемой манере Вуди Аллен безошибочно изображает причуды и увлечения этих личностей-по-установлению, населивших эпоху поздней модернити, листающих воображаемые рекламные проспекты «летних курсов для взрослых», охотно посещаемых американцами: так, курс экономической теории включал бы тему «Инфляция и депрессия – как одеваться во время одной и другой»; курс этики рассматривал бы «Категорический императив и шесть способов заставить его работать на вас»; а буклет курса астрономии мог бы содержать информацию, что «Солнце, состоящее из газов, может в любой момент взорваться, вызвав гибель всей нашей планетной системы: студентов учат, как следует вести себя в подобных обстоятельствах».
Подытожим: оборотной стороной индивидуализации является, судя по всему, эрозия и постепенная дезинтеграция идеи гражданства. Жоэль Роман, соредактор «Esprit», отмечает в своей недавно вышедшей книге «Демократия индивида»8, что «бдительность деградировала до уровня надзора за вещами, тогда как общий интерес является не более чем совокупностью эгоизмов, порождающих коллективные эмоции и страх перед соседом», и это побуждает людей к поискам «обновленной способности к совместным решениям», ныне примечательной разве что по причине своего отсутствия.
Если индивидуальность и является злейшим врагом гражданина, а индивидуализация внушает беспокойство относительно судеб гражданства и опирающейся на гражданство политики, то только потому, что заботы и хлопоты индивидов, заполняющих в этом своем качестве социальное пространство и считающих себя его единственными законными обитателями, вытесняют из сферы публичных дебатов все прочие вопросы.
«Общественное» колонизируется «частным»; «публичный интерес» деградирует до любопытства к частной жизни «общественных деятелей», сводя искусство жить в обществе к копанию в чужом белье и публичным излияниям частных эмоций (чем более интимных, тем лучше). «Общественные проблемы», которые не могут быть подвергнуты подобной редукции, и вовсе перестают быть понятными.
Перспективы индивидуализированных личностей, заново ищущих себе места в республиканских институтах гражданства, неясны. Вновь выходить на публичную арену их заставляет не столько поиск совместных проектов и способов определить понятие общего блага и принципов совместного существования, сколько отчаянная потребность участия в «сети»: обмен интимными подробностями, как не перестает указывать Ричард Сеннетт, становится предпочтительным и чуть ли не единственным оставшимся способом построения сообщества. В результате они оказываются столь же хрупкими и недолговечными, как и несвязанные и блуждающие эмоции, беспорядочно мечущиеся от одной цели к другой и дрейфующие в вечном безрезультатном поиске безопасной гавани; сообщества коллективного беспокойства, волнения или ненависти, – но в любом случае они останутся сообществами, сконцентрированными вокруг «крючка», на который многие одинокие личности вешают свои неразделенные индивидуальные страхи. Как выразился Ульрих Бек в очерке «О смертном характере индустриального общества», «из постепенно исчезающих социальных норм проступает обнаженное, перепуганное, агрессивное 'эго', ищущее любви и помощи. В поисках самого себя и любящей общности оно легко теряется в джунглях собственного Я... И каждый, кто блуждает в тумане собственного Я, более не способен замечать, что эта изолированность, эта 'одиночная камера для эго', отражает приговор, вынесенный всем»9.
Индивидуализация пришла надолго; все, кто задумывался о том, как относиться к ее влиянию на образ жизни каждого из нас, должен исходить из признания этого факта. Индивидуализация несет все более широкому кругу людей беспрецедентную свободу экспериментирования, но (бойтесь данайцев, дары приносящих...) она ставит на повестку дня и беспрецедентную задачу борьбы с ее последствиями. Зияющая пропасть между правом на самоутверждение и способностью контролировать социальные условия, делающие такое самоутверждение осуществимым или нереальным, является, судя по всему, основным противоречием «второй модернити», того состояния, которое методом проб и ошибок, критического осмысления и смелых экспериментов нам потребуется коллективно изучить и коллективно использовать.
В книге «Время побочных последствий и политизации индустриального общества» Ульрих Бек высказывает предположение, что [сегодня] требуется нечто не менее значительное, чем новая Реформация, «призывающая к 'радикализации модернити'». Он говорит, что «это предполагает социальные нововведения и коллективное мужество в политических экспериментах», сразу же добавляя, что все это – «наклонности и качества, встречающиеся нечасто и, наверное, уже неспособные привлечь к себе большинство». И вот к чему мы пришли: у нас нет иных условий, в которых мы можем действовать, и мы будем действовать в существующих условиях, нравится нам это или нет, испытывая на себе все последствия своих действий или своей неспособности к ним.
Движение от одного риска к другому само по себе требует нервных затрат, порождает множество неподдельных и неослабевающих волнений, страхов и взывает к постоянной бдительности; вот уж действительно жирная муха в сладкой подливке свободы. Но этим, однако, не исчерпывается весь причиняемый урон.
Пьер Бурдье напомнил недавно об одном старом универсальном правиле:
«Способность к прогнозированию будущего является условием любого поведения, которое может считаться рациональным... Для выработки революционного проекта, предполагающего хорошо продуманное намерение изменить настоящее в соответствии с запроектированным будущим, требуется некая толика влияния на существующее положение вещей»10.
Неприятнее всего то, что по причине неистребимой неуверенности (Unsicherheit), «владение ситуацией» является той чертой, отсутствие которой у наших современников особенно бросается в глаза. Под их юрисдикцией не находится ни один из важнейших рычагов влияния на существующее положение дел, а о контроле над ним, преходящем или постоянном, говорить вообще не приходится. Множество людей уже непосредственно столкнулось с таинственными и по-разному называемыми силами, такими, как «конкурентоспособность», «рецессия», «рационализация», «сокращение рыночного спроса» или «снижение объема производства»; каждый из нас легко может припомнить своих знакомых, вдруг потерявших почву под ногами... Но эхо подобных ударов отзывается даже далеко в стороне от непосредственно пораженных целей, и речь идет не просто о тех, кто был за один день уволен, понижен в должности, унижен или лишен средств существования. Каждый удар – это и предупреждение тем, кто (пока еще) уцелел, заставляющее их оценивать свое будущее скорее в контексте строгости выносимого приговора, чем с учетом продолжительности (пока еще неизвестной) его временной отсрочки. Смысл этого послания прост: каждый человек является потенциально излишним или заменимым, и поэтому каждый уязвим, причем любое социальное положение, каким бы высоким и влиятельным оно ни казалось, в конечном счете условно, даже привилегии хрупки и находятся под угрозой.
Удары могут быть направленными, в отличие от порождаемой ими психологической и политической опустошенности. Страх, который они генерируют, распространяется и проникает повсюду. Как выразился Бурдье, этому страху «доступны как сознание, так и подсознательный уровень». Чтобы достичь высот, человек должен ощущать твердую почву под ногами. Но [сегодня] почва сама все более неустойчива, нестабильна, ненадежна – это уже не прочная скала, на которой можно дать ногам отдохнуть перед рывком вверх. Доверие, это незаменимое условие всякого рационального планирования и осознанных поступков, плывет по течению в тщетных поисках дна, пригодного для того, чтобы бросить якорь. Состояние неуверенности, замечает Бурдье,
«делает все будущее неопределенным и тем самым препятствует любым рациональным ожиданиям, в частности, не формирует даже тех минимальных надежд на будущее, которые нужны человеку, чтобы восстать, и особенно восстать коллективно, против даже самого непереносимого настоящего».
Сегодня принято и даже модно сожалеть о нарастании нигилизма и цинизма среди современных мужчин и женщин, критиковать их недальновидность, безразличие к долгосрочным жизненным планам, приземленность и своекорыстие их желаний, их склонность разделять жизнь на эпизоды и проживать каждый из них без оглядки на последствия. Все такие обвинения достаточно обоснованны, чтобы быть поддержанными. Но большинство нравственных проповедников, обрушивающихся на упадок морали, забывают, однако, упомянуть, что очевидная тенденция, осуждаемая ими, сильна тем, что является разумной реакцией на мир, в котором человек вынужден относиться к будущему как к угрозе, а не как к прибежищу или земле обетованной. Большинство критиков не в состоянии также принять в расчет и то, что этот мир, подобно любому человеческому миру, построен самими людьми; отнюдь не будучи продуктом ни безупречных и неоспоримых естественных законов, ни грешной и неисправимой человеческой природы, он в немалой мере является продуктом того, что можно назвать политической экономией неопределенности11.
Основным движителем этой особой, присущей нашему времени политической экономии является бегство власти от политики, тайно поддерживаемое традиционными институтами политического контроля, прежде всего правительствами, зачастую – в форме проведения курса на дерегулирование и приватизацию. Конечным результатом этого процесса является , как выразился Мануэль Кастельс12, мир, в котором власть непрерывно перемещается, а политика стоит на месте; власть становится все более глобальной и экстерриториальной, тогда как существующие политические институты остаются локализованными и находят затруднительным и даже невозможным подняться над местным уровнем. На протяжении двух столетий люди пытались укротить и приручить слепые и беспорядочные силы природы, заменить их рационально построенным, предсказуемым и управляемым человеческим порядком, но сегодня уже результаты человеческих действий противостоят нам в качестве эксцентричных и капризных, своевольных и непроницаемых и, что особенно важно, необузданных и неконтролируемых «естественных» сил. Общества, некогда боровшиеся за то, чтобы их мир стал прозрачным, неуязвимым для опасностей и избавленным от сюрпризов, теперь обнаруживают, что их возможности целиком зависят от переменчивых и непредсказуемых таинственных сил, таких, как мировые финансы и биржи, и вынуждены беспомощно наблюдать, как сокращается рынок труда, растет нищета, деградируют почвы, исчезают леса, повышается содержание углекислого газа в атмосфере и приближается глобальное потепление климата. Вещи – и прежде всего наиболее важные – «выходят из-под контроля». По мере роста способности человека справляться с его повседневными проблемами растут риски и опасности, непосредственно привносимые каждым его шагом либо вытекающие из этих шагов в более отдаленной перспективе. В результате возникает всепроникающее ощущение «утраты контроля над настоящим», что, в свою очередь, ведет к параличу политической воли; к утрате веры в то, что коллективным образом можно достичь чего-либо существенного, а солидарные действия способны внести решительные перемены в состояние человеческих дел. Существующая ситуация все чаще расценивается как должное, как высшая необходимость, в которую люди могут вмешаться лишь во вред себе самим. Мы то и дело слышим, что единственным лекарством от болезненных побочных эффектов все более жесткой конкуренции является еще большая дерегуляция, нарастание гибкости и решительный отказ от любого вмешательства. Если же это кого-то не убеждает, последним аргументом становится слишком очевидное отсутствие института, достаточно могущественного, чтобы выполнить решения, которые могли бы родиться в совместных обсуждениях и поиске компромисса. Даже те, кто думает, что им известно, как действовать в этом направлении, «выбрасывают на ринг полотенце», как только наступает момент решать, кто именно – какой эффективный институт – должен все это сделать.
Вот почему, как заметил Корнелиус Касториадис, «наша цивилизация перестала задавать вопросы самой себе». В этом, добавляет он, заключена наша главная беда. Когда люди смиряются со своей неспособностью контролировать условия собственной жизни, когда они капитулируют перед тем, что считают необходимым и неизбежным, – общество перестает быть автономным, то есть самоопределяющимся и самоуправляемым; или же, скорее, люди не верят в его автономность и потому утрачивают мужество и волю к самоопределению и самоуправлению. Общество вследствие этого становится неуправляемым, подталкиваемым, а не руководимым, планктоноподобным, дрейфующим, а не следующим заданным курсом. Находящиеся на борту корабля смиряются со своей участью и оставляют все надежды на определение пути, которым движется корабль. На заключительной стадии модернистской авантюры по построению самоуправляющегося автономного мира людей мы вступаем в «эпоху универсального конформизма»13.
Многие историки и политические философы не без оснований относят начало современной демократии к моменту, когда люди отказались подвергаться налогообложению без их предварительного согласия. В этом отказе было заключено нечто большее, чем забота о собственном кармане, – на карту был поставлен (пусть и не напрямую, а лишь косвенно) важный принцип, сама идея субъекта как гражданина и гражданина как члена политического организма, человека, обладающего голосом, наряду с другими гражданами, во всех делах, касающихся их прав и обязанностей, привилегий и обязательств. Именно эта идея легла в фундамент современной демократии и современного видения республики – res publica – как политического организма, члены которого коллективно решают, как оформить условия своего сосуществования, сотрудничества и солидарности.
Подобная модель демократии так и не была полностью воплощена в жизнь. Есть основания полагать, что это и невозможно; что ее подлинная сила заключена в ее постоянной и непреодолимой «незавершенности». Как предполагает Жак Рансьер14, демократия представляет собой не институт, а прежде всего антиинституциональную силу, не позволяющую жестокому стремлению власти предержащей сдерживать перемены, заставлять людей молчать, а потом и отстранять от политического процесса всех, кто не был «рожден» во власти или претендовал на право участвовать в управлении только на основании своей уникальной к этому подготовленности. В то время как власть предержащая утверждает правление меньшинства, демократия постоянно выступает от имени всех, требуя доступа к власти на основаниях гражданства, то есть качества, принадлежащего всем в одинаковой мере. Демократия выражает себя в непрерывной и безжалостной критике институтов; это анархический и разрушительный элемент, встроенный внутрь политической системы; по самой своей сути это сила несогласия и перемен. Демократическое общество легче всего распознать по его постоянным сожалениям, что оно еще недостаточно демократично.
Сила влияния демократического давления на политическую систему, успех либо неудача попыток достичь идеала автономного общества зависят от баланса между свободой и безопасностью. Давление демократического подхода, если не в теории, то на практике, блекнет и снижается, когда равновесие нарушается в пользу одного из двух важнейших условий политического участия и ответственного гражданства: когда или свобода, или безопасность оказываются в дефиците. Вся политическая история эпохи модернити может рассматриваться как неустанные поиски верного баланса между ними – ради достижения постулированной, но ни разу еще не найденной «точки равновесия» между свободой и безопасностью, – двумя аспектами положения человека, одновременно противоборствующими и взаимодополняющими. До сего дня этот поиск остается незавершенным. Вероятнее всего, он никогда не будет закончен. Поиск продолжается. Его продолжение само по себе выступает необходимым условием борьбы современного общества за автономию.
Но на протяжении большей части современной истории главная опасность для демократии справедливо усматривалась в ограничениях, навязываемых свободе человека политической властью институтов, ответственных за «коллективно гарантированную безопасность». Похоже, что в наши дни угроза демократии исходит с противоположной стороны; именно коллективно гарантированная безопасность становится все более желанной, в то время как она подвергается нападкам, поскольку стоит на пути публичной политики, ею пренебрегают как достойной защиты ценностью. Дефицит свободы обусловливает неспособность самоутверждаться, сопротивляться, «подняться во весь рост и заставить с собой считаться». Дефицит безопасности приводит к большей смелости в поиске убедительных причин для сопротивления и выступлений в защиту общества, более чуткого к нуждам и потребностям человека. В обоих случаях результат поразительно одинаков: ослабление демократических рычагов, растущая неспособность к политическим действиям, массовый отход от политики и ответственного гражданства.
Теперь у нас есть все основания полагать, что полное примирение и бесконфликтное сосуществование свободы и безопасности – это недостижимая цель. Но не менее серьезны основания считать, что главная угроза как свободе, так и безопасности заключается в отказе от самого поиска условий их сосуществования или в ослаблении энергии, с которой ведется этот поиск. В нынешней ситуации основное внимание следует сосредоточить на той стороне искомого союза, где располагается безопасность. Поскольку автономное общество немыслимо без автономности граждан, а автономность граждан немыслима вне автономного общества, то усилия, имеющие шанс на успех, нужно прилагать одновременно как на макро-, так и на микроуровне. Необходимо что-то сделать, чтобы или упрочить способность существующего политического организма к самоуправлению, или расширить возможности последнего, вернув власть под политический контроль, от которого она уклонилась в недавнем прошлом. Необходимо также сделать что-то для усиления влияния индивидов на существующее положение дел, для того чтобы они могли вернуть утраченное мужество и возобновить исполнение обязанностей ответственных граждан.
Что именно следует сделать, должно быть решено в ходе политического процесса. Представляется, однако, что на макроуровне поиск нужно было бы сосредоточить на способах возвышения политических институтов до тех глобальных высот, где сегодня перемещается реальная власть, и, таким образом, открыть для политического действия пространство, которое в настоящий момент остается свободным. На микроуровне, в обстановке нынешних «структурных излишеств», задача, к решению которой в конечном счете должны вести предпринимаемые поиски, будет, по-видимому, заключаться в [обеспечении того], что Клаус Оффе и его коллеги15 именуют «базовым доходом», или «отделением права на доход от занятости»: в создании фундамента для индивидуальной жизнедеятельности, не зависимого от капризов рынка и застрахованного от рисков, которыми чреваты неизведанные пути технологических инноваций.
Второй вопрос, гораздо более головоломный, заключается в том, кто сделает все то, что должно быть сделано... Путь к институту, способному ответить на этот вызов, подозрительно напоминает порочный круг. Политическая власть, обладающая глобальной мощью, необходима для сдерживания и ограничения ныне неконтролируемых мировых сил, но именно то, что последние по сей день остаются бесконтрольными, препятствует возвышению эффективных политических институтов до глобального уровня...
От нашей способности развязать или разрубить этот гордиев узел и будут в обозримом будущем зависеть судьбы республиканских институтов гражданства, демократии и свободы человека.
Двойственность, неопределенность, сомнительность... Эти слова передают ощущение тайны и загадки; они также оповещают о беде, имя которой – неуверенность; свидетельствуют об угнетенном состоянии ума, называемом нерешительностью или сомнениями. Когда мы говорим, что вещи или ситуация оказались двойственными, это значит, что у нас нет уверенности в том, чего следует ожидать, что мы не знаем ни как себя вести, ни какими окажутся последствия наших действий. Инстинктивно или на основании опыта мы опасаемся двойственности, этого врага безопасности и уверенности в себе. Мы склонны верить, что чувствовали бы себя в гораздо большей безопасности и комфорте, если положение оказалось бы определенным – если бы мы знали, что следует делать, и были уверены в последствиях наших поступков.
Сомнения рассудка и нерешительность воли, эти наиболее заметные изъяны двух составных частей человеческого ума, встречаются друг с другом и сливаются воедино в феномене двойственности. Мир – сфера приложения разума – оказывается неясным (и подает нечеткие, даже противоречивые сигналы), когда у воли нет уверенности, какой выбор следует сделать; нечеткость картины мира, какой ее рисует разум, и неопределенность, от которой страдает воля, нарастают и преодолеваются лишь вместе.
Мир кажется твердым, как скала, и не порождает никаких сомнений, пока наши действия остаются привычными и рутинными. Мир предстает неясным, как только мы начинаем сомневаться, когда рутинные действия перестают быть эффективными и мы не можем более полагаться на подсказку опыта. Тогда нерешительность воли проецируется на какой-то иной мир и возвращается в облике ощущения неясности. То, что в конечном счете подразумевает рассудок, говоря о «не вполне определенной» или отчего-то неясной картине мира, есть лишь констатация недостатка уверенности воли в себе самой.
Иначе говоря, все это указывает на неразрывную связь между восприятием мира как чего-то непрочного и порождающего сомнения и пределами человеческой свободы. Чем меньше я могу сделать и чем меньше могу захотеть (то есть чем более ограничен мой выбор), тем очевиднее «реалии жизни». Чем шире становится мой выбор – воображаемый мир будущих возможностей, – тем менее очевидными и убедительными оказываются сигналы, исходящие от мира, существующего здесь и сейчас.
Однако это лишь то, что лежит на поверхности. Более внимательный взгляд обнаруживает, что опыт свободы не столь уж неделим (как и сама воля, разрывающаяся между реальным и воображаемым); он раскалывается на части пониманием того, «что я в силах сделать», и представлением о том, «что мне хочется увидеть сделанным». Способности и желания могут совпасть и идеально слиться в твердой решимости действовать. Но слишком часто их пути не пересекаются, и двойственность становится первым интуитивным ощущением этого несовпадения. Если диапазон возможностей превосходит силу воли, двойственность проявляется в форме волнения и обеспокоенности; если имеет место обратное и желаемые состояния не подкреплены способностью их достичь, двойственность приходит в форме сомнений, отрешенности и отчаянных позывов к самоотстраненности.
Размягчив любую твердь и осквернив все святыни, эпоха модернити открыла путь в эру постоянной дисгармонии между желаниями и возможностями. По этой же причине она стала эпохой двойственности в обоих ее проявлениях. Разумеется, она стала также и эрой свободы. И это сделало необходимой и неизбежной присущую модернити скептическую критику, уходящую корнями в гнетущее ощущение того, что вещи не таковы, какими кажутся, а мир, уже представлявшийся нашим, лишен достаточно прочных оснований, чтобы на него можно было опереться. Одновременное появление двойственности, свободы и скептицизма не было простым совпадением. И можно лишь гадать, мыслимо ли вообще существование любого из элементов этой троицы без двух остальных. Скептицизм как таковой не был, разумеется, изобретением Нового времени. Он распространился по Европе, когда там началась эрозия прежней определенности средневековой христианской цивилизации, и, достигнув своего пика на пороге эры модернити, в XVII веке, принял форму новой интерпретации, перетасовки и пересмотра античных взглядов, задолго до этого выдвинутых Энесидемом или Секстом Эмпириком; он даже получил название «Пиррониева кризиса» – в честь греческого философа, основателя скептицизма как философского учения. При этом между скептической мыслью античности и ее новым перевоплощением было глубокое, даже значительное различие. Для Секста Эмпирика всеобщее сомнение могло и должно было воплотиться в психическом равновесии; для Монтеня и его последователей оно вело к помешательству. Античные пирронисты, по словам наиболее тонко изучившего их идеи Ричарда Попкина, «стремились достичь атараксии, умственного покоя и невозмутимости»1. Однако в XVI-XVII веках для скептиков эпохи ранней модернити, придававших универсальное значение нравам и обычаям, которых они придерживались, «сомнения ведут не к успокоенности ума, а к кошмарам, в которых реальность исчезает, мы постоянно ошибаемся, Бог выглядит обманщиком, и все лишены какой бы то ни было истины и определенности»2. Античный скептицизм был жестом аристократизма. Добровольные скептики классической Греции надеялись, что если станет известно, что все в этом мире само по себе не является ни хорошим, ни плохим, и нет никакой возможности доказать, что вещи на самом деле имеют ту ценность, которую им приписывают, то страдания, порождаемые желаниями, уйдут вместе с агонией несбывшихся надежд и ужасом утраты; и поэтому они приветствовали радости успокоенности, приходящие вслед за этим. Ничего добровольного и аристократического нельзя обнаружить в «Пиррониевом кризисе». В данном случае мир hoi polloi (народа) был потрясен до оснований. Скептики эпохи ранней модернити приходили в ужас от хаоса, все более проступающего сквозь прохудившуюся завесу традиционного порядка; они были потрясены и до потери сознания напуганы собственным озарением, они клялись не успокаиваться до тех пор, пока не будут найдены и построены прочные основания четкого и недвусмысленного знания о мире. Лейбниц, к примеру, трактовал «временную отсрочку принятия решения как 'сомнение', а сомнение – как вынужденное состояние невежества, отдающее нас на милость импульсов, порожденных страстями; человек же, являющийся жертвой страсти, явно обеспокоен, а попытки сохранить невозмутимость с помощью беспокойства выглядят нелепостью»3.
Для античных философов-скептиков признание непознаваемости мира и отказ смириться с ничем не обоснованной (просто привычной) каждодневной рутиной оказывались действенным стимулом интеллектуальных усилий, поднимавших их над обыденной суетой hoi polloi доплатоновского мира созерцания и рефлексии. Но философы ранней модернити иначе видели (или вынуждены были видеть) свою роль и призвание. Они старались принять участие в великом порыве построить [новый] порядок в мире, усеянном развалинами старого режима. Этот новый порядок должен был стать делом разума, единственного надежного орудия в распоряжении людей, и перевод умозаключений на язык действий был их призванием. Философы модернити с самого начала стремились строить мосты, [соединяющие теорию] с земной жизнью, а не сжигать их. Скептические предчувствия были поэтому запретными, скептические аргументы – докучными, нечеткость мира – раздражающей, а колебания становились знаком невежества, побуждающим добиваться определенности, опирающейся на знание.
Имело место и родство душ (Wahlverwandschaft) – в некотором смысле единство роли, принятой философами модернити, и стоявшей перед властями того времени задачи «начать сначала», создать «искусственный» порядок на месте осколков вневременного, когда-то самовоспроизводящегося, самоподдерживающегося, но уже более не жизнеспособного «естественного» порядка. Это единство было понятно разуму, присягнувшему, казалось, законам непротиворечивости и исключенного среднего; появилась надежда, что он-то и станет неуязвимым врагом двойственности и нерешительности. Философы выступали от имени разума по природе их навыков и роду деятельности.
«Идеологи», ученые, вошедшие в состав Национального института, учрежденного в 1795 году для изучения путей и методов формирования нужного типа человека и гражданина и упорядочения его желаний, стремились придать моральным и политическим наукам ту же четкость, какая отличает математические науки («добрые и злые наклонности нашей воли, – разъяснялось в «Мемуарах» Дестюта де Траси, основателя Института, – всегда остаются прямо пропорциональны диапазону и точности наших знаний; задачей же идеологов является создание сознательного, рационального, основанного на идеологии порядка»)4. Один из самых ярких членов Института, Кондорсе, утверждал, что человеческие общества представляются величественными геометрическими конструкциями, в которых все определяется «заданными и постоянными причинами; поэтому возможно создать социальную математику, призванную геометрически просчитать все будущие движения человеческих обществ... так же, как вычисляются солнечные затмения или возвращение комет»5.
Просвещение было программой, адресованной разным социальным группам, и прокладывание пути к правлению разума требовало двояких мер и разнонаправленных стратегий. Одна стратегия адресовалась обладателям и стражам истинного знания; для Спинозы, например, как указывает Попкин,
«не существует самой проблемы скепсиса, поскольку или человек знает, и тогда он знает, что он знает, или же он невежествен. Скептик, желающий оспорить Спинозу, сразу отсылается поразмыслить, а знает ли он хоть что-нибудь и понимает ли он хотя бы что-то (то есть обладает ли он чем-то, что может быть отнесено к ясному и определенному знанию). Если скептик усомнится в том, что обладает таким знанием, от него следует отмахнуться как от невежды, не имеющего представления о вещах, наиболее существенных при ведении спора»6.
Добавим, что спинозовское противопоставление свидетельствовало не только о философском размежевании, но и о социальном расколе. «Совершенное знание» не было доступным и не предлагалось всякому; фактически оно было уделом лишь избранного меньшинства. Мерсенн, Гассенди и даже Декарт неоднократно указывали, что многие вещи, сомнительные для философского ума, могут оставаться незыблемыми для простых смертных. Они прекрасно могут справляться со своими повседневными делами, которые тем более просты и понятны, чем меньше в них сомневаешься. Рациональной стратегией было бы в таком случае не столько понуждение hoi polloi к критическому мышлению и рефлексии по поводу явно недвусмысленных свидетельств их опыта, сколько такое оформление этого опыта, которое делает его поистине безоговорочным и тем самым отрицающим потребность во всякой рефлексии. С точки зрения Гельвеция, например, в силу того что обычные (и невежественные) мужчины и женщины лишены критических дарований, задача отделения добра от зла всецело должна отдаваться в руки законодателей, способных следовать доводам разума и придавать среде, окружающей человека, форму, содействующую добру и борющуюся со злом. Как подытоживает Эрик Вогелин,
«с позиций аналитика, функция переосмысления преобразуется в задачу для законодателя, который извне формирует общественную ситуацию, а она, в свою очередь, должна посредством игры на психологических импульсах дезориентированного человека преобразовать конформизм поведения людей в следование нормам морали...
Короче говоря, аналитик-законодатель высокомерно провозглашает свое обладание истинным пониманием смысла добра в обществе, отказывая в таком понимании остальным людям. Человечество раскалывается на множество 'винтиков', воспринимающих удовольствия и боль, и Одного, кто должен манипулировать этими 'винтиками' на благо общества. Род человеческий в соответствии с неким разделением труда распадается на массы и их лидеров, так что лишь общество в целом может считаться неким интегральным человеком»7.
«Жаловаться следует не на изъяны людей, а на невежество законодателей», – таково заключение Гельвеция. При этом Кабанис указывал, что «медицина и мораль, две области единой науки о человеке, основываются на общем базисе». Структура окружающей среды определяет и видоизменяет «физическую чувствительность», а через нее также «идеи, чувства, страсти, добродетели и пороки». «Именно посредством изучения неизменных отношений между физическим и моральным состояниями можно направлять людей навстречу счастью, выработать привычку к доброте и потребность в морали»8. Дестют де Траси хвалил Пинеля, одного из основателей как современной психиатрии, так и современного образования, «за доказательство того, что искусство исцеления людей, потерявших рассудок, не отличается от искусства обуздания страстей и управления мнениями обычного человека; и то, и другое заключается в формировании привычек», а также за вывод, следующий из этого же принципа, что моральное воспитание масс должно строиться на основе внимательного наблюдения за дикарями, крестьянами, населяющими отдаленные деревни, детьми и животными9. Что ж, даже Кант, основывавший свои надежды на моральное преображение человечества на рациональных способностях простых людей, сокрушался по поводу недоверчивой позиции, занятой властями предержащими в отношении просветителей, хотя последние «не обращаются в понятных терминах к народу (который почти или вообще не замечает ни их, ни их писанины) , но уважительно относится к государству»; поэтому именно задачей государства, утверждал Кант, является создание условий, в которых могут развиться и процветать диктуемые разумом суждения о морали; прогресс может идти лишь «сверху вниз»10.
Гармония между философами и правителями эпохи модернити никогда не была полной; диссонансы, то и дело переходившие в открытые конфликты, были столь же очевидны, как и показушность консенсуса между стремлением философов к безоговорочной истине и погоней политиков за бесспорным порядком. Кант, возможно, наиболее проницательный из просветителей и самый последовательный защитник концепции человека как свободной личности, заглядывал очень далеко, предостерегая, что философы могут заблаговременно указывать людям, что им следует делать, но не способны предсказать, что они сделают на самом деле. Правителям, естественно, хотелось большего; для них имели значение результаты, а не принципы, приводящие к их достижению. В этом причина обвинения в абстрактности, непрактичности, житии в сказочной стране, которые слишком часто поступали в адрес интеллектуальных мечтателей, несмотря на их политические симпатии и стиль. И все же существовало единство цели, которое, невзирая на взаимные претензии и трения, делало созвучными и взаимодополняющими усилия представителей разума, устанавливающего законы, и политических исполнителей этих законов. То была война, объявленная опасности, проистекающей как из неоднозначности мыслей, так и из непредсказуемости действий. Короче, то была война против двойственности.
Встреча с неясным, непроницаемым, неожиданным ни в коем случае не была отличительной чертой модернити. Новой оказалась беспомощность древних и средневековых методов, позволявших скорее уклоняться от тяжелых психологических и прагматических последствий неопределенности человеческой судьбы и перспектив, чем преодолевать их. Новое время отвергало предлагавшееся античностью решение – как в его радикальной, скептически/цинически/стоической версии возвышенного смирения, так и в виде умеренной аристотелевской версии компромисса, основанного на фронезисе (phronesis); оно отвергало также и христианскую идею безусловной веры в Бога и причащения высших таинств Провидения. Первое решение было неприемлемым, потому что, в отличие от классической античности, перед модернити стояла четкая задача: создание порядка, который в ином случае не возник бы, построение будущего, которое иначе обрело бы неприемлемую форму. Для достижения цели требовалось точное знание причинно-следственных связей, настолько определенное, что к нему могли бы апеллировать архитектор или врач. Второе, христианское, решение также не подходило миру модернити, в котором не все, пожалуй, было подвластно человеку, и потому лишь вещи, которые уже были поставлены под его контроль либо могли быть поставлены, провозглашались достойными дум и забот. Модернити не отрицала таинственности фундаментальных причин бытия, а если и делала это, то не слишком усердно; она сочла этот вопрос не стоящим времени, затрачиваемого на его решение, и просто вывела его за пределы повестки дня, предоставив в распоряжение заведомо непрактичных людей, поэтов, сосредоточив свои усилия на прояснении и уточнении запутанных и искаженных свидетельств о состоянии дел, которые были под рукой и находились в пределах ее потенциального контроля.
Но установление и поддержание порядка – структурирование условий жизни – теперь, после краха предшествовавшей модернити самовоспроизводящейся рутины, становилось одним из дел, требующих постоянного человеческого контроля. Идея «структуры» восходит к манипуляции возможностями; нечто «структурируется», если одни события более вероятны, чем другие, если третьи крайне маловероятны, и иерархия вероятностей остается относительно устойчивой. Поддержание порядка в человеческих отношениях сводится в конечном счете к повышению вероятности одного вида поведения и снижению (либо даже полному исключению) других его видов. Если усилия в этом направлении успешны, развитие событий становится предсказуемым, а последствия действий – просчитываемыми; в этом случае может возникнуть возможность влиять на будущее.
Ранняя модернити отмечена обилием утопической литературы, публиковавшейся, читавшейся и обсуждавшейся. Утопии того времени были чем угодно, но не свободным полетом фантазии или побочным продуктом разыгравшегося воображения. Они представляли собой наброски к картине грядущего мира, поставленного под контроль человека, декларацией о намерениях создать такой мир, а также серьезным подсчетом средств, позволяющих этого достичь. Они были своего рода пробирками, где смешивались основные компоненты мышления того времени, а суть честолюбивых намерений модернити выпадала в виде осадка и принимала необходимые формы. Примечательной чертой утопий модернити было внимание к кропотливому планированию условий, в которых должна проходить повседневная жизнь людей, – определению и упорядочению городского пространства, в котором, как предполагалось, поселятся если не все, то большинство обитателей будущих миров. Считалось, что четкость и единообразие внешнего окружения обеспечат такую же четкость и единообразие человеческого поведения, не оставляя места для колебаний, неопределенности и двойственности.
Проблемы, занимавшие писателей и читателей утопий времен ранней модернити, были недавно проницательно исследованы и тщательно задокументированы Брониславом Бажко11. Сопоставив десятки популярных утопических трактатов того времени, он обнаружил, что «на протяжении столетия все, чем они занимались, представляет собой постоянное придумывание заново одного и того же города». Изобретения утопистов оказывались поразительно похожими друг на друга, будучи живым свидетельством породившей их всех навязчивой идеи о прозрачности и недвусмысленности условий, способных излечить либо избавить человека от мучительности рискованного выбора. «В этих городах нет ничего хаотичного: всюду царит совершенный и удивительный порядок... Здесь легко ориентироваться. Все функционально. Здесь преобладает полная соразмерность; улицы широки и настолько прямы, что создают впечатление проведенных по линейке. Почти все элементы города взаимозаменяемы...» Города «похожи один на другой до такой степени, что если ты посетил хотя бы один из них, то можно считать, что ты видел их все». «Чужестранцу нет нужды обращаться с вопросами... архитектура объясняет все на универсальном языке». Следует отметить еще одну важную черту: утопические проекты навевали мысль об абсолютном начале, которому суждено было стать обиходной предпосылкой любых поступков эпохи модернити. Никакой совершенный порядок не может возникнуть из внутренне противоречивых, хаотичных извивов [в последовательности] исторических случайностей. Поэтому «планировка города воображается и осмысливается как отрицание всего исторического». Города, которые утопические пионеры духа модернити желали построить и на строительстве которых настаивали, «не несли на себе никакого отпечатка прошлого»; они воплощали «суровый приговор любому следу истории».
Общество, доросшее до высокого уровня приверженности истории, провозглашало войну истории; вот к чему в конечном счете свелась борьба против двойственности. Условия человеческой жизни более не могут быть отданы в ведение случайности, способной стать исходом игры враждующих и несогласуемых сил. Границы, в пределах которых люди принимают свои решения, должны быть тщательно очерчены и четко обозначены заметными и недвусмысленными знаками. Как нечеткость, так и излишек смысла, как недостаточность, так и избыток возможных толкований (Auslegungen) представляют собой отклонения от нормы, с которыми рациональная организация мира людей не может в итоге смириться и которые трактует лишь в качестве временных источников раздражения. Модернити стремилась к совпадению слов и смысла, к совершенным названиям, адекватным обозначаемым вещам; к набору правил, не знающих исключений, к инструкциям на все случаи жизни; к систематике, в которой для каждого явления заведена своя папка, но не более чем одна на любое из них; к пошаговому решению задач, когда для каждого шага предназначен соответствующий оператор, но не более одного для любого из них; короче говоря, к миру, где существуют конкретные (скорее алгоритмические, чем стохастические) рецепты для каждой ситуации и не существует ситуации, для выхода из которой не было бы рецепта. Но для создания мира, отвечающего таким строгим стандартам, следовало прежде всего очистить строительную площадку от разбросанных обломков старых конструкций, далеких, естественно, от идеала. Модернити была поэтому эрой творческого разрушения, непрекращающегося демонтажа и уничтожения; «абсолютное начало» стало символом мгновенного устаревания всех сменяющих друг друга состояний и тем самым никогда не прекращающихся попыток избавиться от вчерашней истории.
Иными словами, сознание эпохи модернити вынашивало проекты замены истории законодательством; замещения неконтролируемых и, возможно, неподконтрольныхx «законов истории» логически связанными правовыми нормами (разум того времени мог воспринимать историю лишь как зеркальное отражение собственной прагматики, как институт, устанавливающий правила, – хотя и не очень совершенный, находящийся под излишним влиянием страстей и предрассудков). Разум модернити – это законодательный разум, а практика модернити – это практика законодательства.
Если теперь вернуться к антиномии человеческой воли12, то вполне можно предположить, что в основе законодательных усилий Нового времени (или попыток борьбы против двойственности с помощью недвусмысленных правовых норм) лежало стремление утвердить гармонию между двумя потенциально диссонирующими аспектами воли: возможностями и желаниями. Согласно старой, но пока еще непревзойденной формулировке Фрейда, «порядок представляет собой разновидность побуждения к повторению, которое в условиях единого для всех регулирования определяет, когда, где и как то или иное будет сделано, чтобы при каждом аналогичном случае у человека исчезали бы колебания и нерешительность»13, а способ, с помощью которого модернити надеялась установить такой порядок, заключался в замене, «под влиянием внешнего мира», «принципа удовольствия» «на более скромный принцип реальности», который, по сути, означает сведение желаний к масштабу возможностей.
Как бы следуя гегелевскому предписанию, модернити определила свободу как понятую и осознанную необходимость. Дюркгейм указывал на социальные ограничения, постоянное давление коллективного сознания и на карательные меры, угрожающие идиосинкратическому, отрицающему правила поведению, как на необходимые условия «подлинной свободы»; альтернативой, по его мнению, была не большая свобода, а рабство – несдерживаемый обществом индивид мог бы быть лишь жалкой жертвой сумасбродных инстинктов и желаний. Тайна личного освобождения скрывается в насильственной власти социально устанавливаемого Закона. Быть свободным – значит хотеть того, что ты можешь, желать того, что ты должен, и никогда не стремиться к тому, чего ты не можешь добиться. Должным образом социализированная личность (которую можно также назвать «счастливой» и «истинно свободной») не испытывает никакого разлада и конфликта между желаниями и возможностями, не стремится сделать того, чего не может сделать, но хочет сделать то, что должна; лишь такая личность не сочтет реальность сетью навязанных и обременительных ограничений и потому будет ощущать себя свободной и счастливой.
Можно сказать, что присущий модернити способ преодоления врожденной двойственности «социально не адаптированной» и «свободной от обязанностей» личности, приведенный в действие самой кончиной самовоспроизводящихся условий предшествующей эпохи, должен был приблизить личные желания к тому, что изобретенная, социально оформленная среда считала «реалистичным». В эту стратегию, пусть и неявно, уходят своими корнями пресловутые тоталитаристские склонности модернити: в рамках такой стратегии гармония между желаниями и возможностями может быть достигнута (если может вообще) лишь в условиях концентрации законодательной власти, вездесущего и всестороннего нормативного регулирования и лишения полномочий (а затем и упразднения) всех противодействующих власти элементов (как коллективных, так и тех, что скрыты в благословенных глубинах еще не полностью укрощенной индивидуальности).
В наше время становятся все более очевидными два момента: во-первых, что эта стратегия не смогла достичь своей цели и, во-вторых, что от нее в общем и целом отказались, а возможно, сменили даже на противоположную. При этом от нее отказались, следует добавить, не вследствие ее банкротства; сначала был отказ, и лишь потом, ретроспективным взглядом, стало возможно полностью и ясно оценить неизбежность ее провала.
[Избранная] модернити стратегия борьбы с двойственностью потерпела неудачу прежде всего из-за ее консервативного, запретительного воздействия, которое противоречило другим, внутренне динамичным аспектам Нового времени – постоянным «новым началам» и «творческому разрушению» как образу жизни. «Стабильное», или «сбалансированное», состояние, состояние «равновесия», состояние полного удовлетворения всех (предположительно неизменных) человеческих потребностей – это идеальное для человечества, с точки зрения экономистов ранней модернити, состояние, к которому вела «невидимая рука» рынка, оказалось постоянно уплывающим горизонтом, все дальше отодвигавшимся неослабной силой потребностей, растущих быстрее, нежели возможности их удовлетворения. Эта стратегия борьбы с двойственностью могла быть применена, да и то с ничтожными шансами на успех, только если бы нуждам/потребностям/желаниям настойчиво предписывалась роль, подчиненная по отношению к объективным возможностям их удовлетворения.
Эта стратегия применяется и сегодня, но исключительно к «андерклассу», «новым бедным», получателям социальных пособий – к людям, которые, по общему мнению, не способны справиться с характерным для них конфликтом между их желаниями и возможностями; лишь в этом случае соображение о том, что «нам это не по карману», задевает чувствительную струну. Что же касается остальных – большинства, основной массы граждан, устанавливающей правила, – то именно потребностям приданы незаслуженный приоритет и роль инициирующей и ведущей силы, если дело касается оценки потенциальных возможностей общества. Мы измеряем хозяйственный рост и общее «здоровье» экономики растущим спросом на товары, а экономические достижения – «растущей покупательной способностью». В периоды спада и падения производства мы слышим речи об оздоровлении, порождаемом растущим спросом. Как показал Пьер Бурдье в своей книге «Индивидуальность», исследовании, проливающем новый свет на современную культуру, создание потребностей замещает сегодня нормативное регулирование, реклама занимает место идеологической индоктринации, а соблазны заменяют надсмотр и принуждение. Можно сказать, что большая часть населения интегрирована в современное общество в качестве потребителей, а не производителей; между тем интеграция такого типа может быть прочной лишь до тех пор, пока потребности превосходят текущий уровень их удовлетворения.
Именно поэтому рожденная Новым временем стратегия борьбы с двойственностью почти заброшена (за исключением, повторим, отношения к маргинальным слоям, чья маргинальность заключается именно в их практической и отчасти органической неспособности совладать с двойственностью, порожденной разрывом между желаниями и возможностями). Постоянный диссонанс между «я хочу» и «я могу», а точнее – между превышением желаниями наличествующих возможностей их удовлетворения, становится ведущим принципом социализации на всех его «аналитических уровнях»: формирования собственного «я», социальной интеграции и системного воспроизводства. Но такой диссонанс порождает двойственность, причем постоянно возрастающую; можно сказать, что постмодернистское/потребительское/дерегулированное общество серьезно зависит от поддержания высокого уровня двойственности в жизни отдельных людей. Неясность жизненного контекста, если мне позволено будет употребить этот откровенно модернистский термин, является «функциональной» для состояния постмодернити.
Существует еще одна причина, по которой стратегия модернити не могла быть успешной. Не используя внутренне присущей этой стратегии предрасположенности к тоталитаризму (к счастью, соответствующие примеры в истории Нового времени немногочисленны), общества модернити могли эксплуатировать эту предрасположенность лишь локально, «от случая к случаю», «по мере возникновения проблем», скорее как форму кризисного управления, чем как всесторонний и всеобъемлющий план действий. Между тем любая [частичная] попытка упорядочить слишком досадную неразбериху порождала новые «белые пятна», ничейные территории и неопределенные ситуации – особенно там, где рискованные и, как правило, несоотносящиеся друг с другом местные порядки сталкивались между собой или, что еще хуже, накладывались друг на друга.
Как блестяще показал Ульрих Бек в своем описании «общества риска», этот характер «архипелага», присущий общественным порядкам модернити, а также относительная автономность каждого отдельного островка такого архипелага привели к искусственной беспорядочности, ныне сменяющейся «естественной беспорядочностью», которую модернити уже объявляла однажды замененной ясностью и прозрачностью строгого законодательного порядка. Мы рассуждаем о рисках тогда, когда невозможно с точностью предсказать результат предпринимаемых мер, вследствие чего всякое решение становится неочевидным, а каждое побуждение к действию – двусмысленным; иначе говоря, «риск» тождественен неустранимой неясности ситуации. Современная неясность сама по себе является продуктом желания прояснить все и вся; большинство из остро ощущаемых ныне двусмысленностей берет начало в совершенно несвязанных между собой попытках исключить таковые из выбранных, независимых друг от друга замкнутых сфер. Но, как убедительно показывает Бек, бесконечно нарастающая и внушающая опасения двойственность, управляющая этим нашим «обществом риска», имеет свое применение. Она смазывает колеса науки и техники, этих двух главных двигателей современного развития. Сама по себе она становится, если воспользоваться еще одним дискредитированным модернистским понятием, впечатляющим фактором прогресса.
Можно сделать вывод, что сегодня двойственность быстро теряет свою социальную и системную остроту; она практически уже не является «врагом общества». Это не значит, однако, что она перестает или может перестать быть «врагом личности»; напротив, она остается самой устрашающей из всех опасностей, встречающихся на пути человека в его непрекращающихся попытках обретения собственного лица. Как и многие другие аспекты современного общества, опасности, порождаемые двойственностью, пережили процесс дерегулирования, и задача противодействовать им была приватизирована (но не обязательно ресурсы, требующиеся для ее выполнения). Двойственность может, как и прежде, оставаться социальным феноменом, но каждый из нас сталкивается с ней обособленно, как с личной проблемой (и как с нашими собственными ошибками или неприятностями – могли бы язвительно предположить многие советчики в эпоху «консультационного бума»). Мы, большинство из нас, свободны наслаждаться нашей свободой, но не свободны избегать последствий этого наслаждения. Чтобы противостоять им, мы вынуждены обращаться к тому же самому рынку благ, услуг и идей, принявших товарную форму (в том числе советов и терапии), который является главным центром создания двойственности, ее ревностным и непрестанным производителем. Рынок поддерживает существование двойственности, а двойственность поддерживает существование рынка. Из этого замкнутого круга нет простого выхода. Но со времен гордиева узла каждый замкнутый круг вызывает искушение разрубить его и порождает спрос на острые ножи...
Отсюда и возникают неотрайбалистские и фундаменталистские позывы, которые неизбежно становятся спутниками нынешней приватизации двойственности. Их сила заключена в обещании положить конец мукам индивидуального выбора устранением самой возможности выбирать; утолить боль личной неприкаянности и мечтаний заглушением какофонией голосов, лишающей человека уверенности в мудрости принимаемых им решений. Их наживка состоит из давно утраченной определенности (Eindeutgkeit) – из мира, вновь обретающего ясность и подающего недвусмысленные сигналы, и личности, лишающейся многогранности, многомерности, существующей в нынешнем ее виде лишь до изменения обстоятельств. Как и все остальное в разрегулированном мире одинокого потребителя, эти чувства (если воспользоваться подходящей метафорой Юрия Лотмана, выдающегося русского философа) не сливаются в единый мощный поток, стремящийся в одном направлении, размывающий и уносящий с собою любое встречаемое на пути препятствие, а неожиданно прорываются на поверхность в разбросанных тут и там и трудно предсказуемых, подобно расположению мин на обширном минном поле, местах.
Порожденный модернити роман с ясностью еще не окончен, он лишь изменил форму. Великая трехсотлетняя война модернити против двойственности сегодня ведется уже не регулярными армиями, а партизанскими отрядами, объединяющимися и вновь исчезающими в темных аллеях, рассыпанных среди ярко освещенных авеню постмодернистских увеселительных парков, построенных для развлечения свободных потребителей.
Профессор Ван дер Лаан любезно прислал мне ряд глубоких и проницательных работ, касающихся, как он выразился, исследования «важных проблем социальной деятельности (social work) в Нидерландах». Я благодарен ему, так как многое узнал о вопросах, занимающих внимание социальных работников в этой стране. Но в особенности я благодарен ему за укрепившееся у меня впечатление, что заботы социальных работников сходны во всей Европе и мало отличаются от тех, что занимают их коллег в Голландии. В своей собственной статье профессор Ван дер Лаан в сжатом виде очень хорошо выразил широко распространенное чувство неловкости, связанное с тем, что государство социального всеобщего благосостояния подвергается нападкам и обвиняется в том, что вручает своим подопечным гамак, тогда как настоящая спасательная сетка должна бы действовать подобно батуту или подкидной доске. Иными словами, государство обвиняют в том, что оно не пытается лишить себя работы.
Задачей, достойной труда, направленного на благо общества, говорят нам, стало бы избавление от безработных, лиц с физическими недостатками, инвалидов и другой ленивой публики, которая по той или иной причине не может заработать себе на хлеб и поэтому зависима в своем выживании от социальной помощи и заботы; а эта цель отнюдь не достигается. Поскольку такая деятельность, говорят нам, должна оцениваться, как любая другая работа, на основе сопоставления затрат и результатов, она, в ее нынешнем виде, не имеет «экономического смысла». Она оправдывала бы себя только в том случае, если бы превращала иждивенцев в самостоятельных людей и заставляла хромых ходить на собственных ногах. За этим стоит скрытое и редко высказываемое вслух предположение, что для беспомощных людей, для той публики, которая не включается во [всеобщую] игру купли и продажи, нет места в обществе, состоящем из игроков. «Зависимость» стала ругательным словом: оно обозначает то, чего приличным людям пристало стыдиться.
Когда Бог спросил Каина, где Авель, недовольный Каин ответил вопросом на вопрос: «Разве я сторож брату моему?» Крупнейший этический философ нашего столетия Эммануил Левинас прокомментировал: в этом недовольном вопросе Каина заложены начала любой безнравственности. Конечно же, я сторож брату моему, я был и остаюсь моральной личностью, пока не ищу особой причины для этого. Признаю я это или нет, я являюсь сторожем брату моему, ибо его благополучие зависит от того, что я делаю и чего предпочитаю не делать. И я являюсь нравственной личностью, поскольку признаю такую зависимость и принимаю на себя вытекающую из нее ответственность. В момент, когда я ставлю эту зависимость под вопрос и, подобно Каину, требую объяснения причины, по которой я должен заботиться, я отрекаюсь от ответственности и перестаю быть нравственной личностью. Зависимость моего ближнего от меня самого – вот что делает меня нравственным существом. Зависимость и этика существуют вместе и вместе исчезнут.
Если задуматься, то резкий приговор Левинаса не покажется слишком уж новым. В нем несколько иными словами повторено то, что уже тысячи лет тому назад легло в основу иудейско-христианского учения, воспитывавшего и распространявшего наше общее понимание человечности и цивилизованного существования. То, о чем говорит Левинас, сделало признание потребностей ближнего и ответственность за их удовлетворение краеугольным камнем морали, а принятие на себя этой ответственности – моментом рождения нравственной личности. Но если вердикт Левинаса не нов, тогда следует признать новостью поношения и презрение к зависимости, поставленное на ней клеймо позора; новостью, пожалуй, самой глубокой и впечатляющей, с которой столкнулась иудейско– христианская цивилизация за свою долгую историю. Стоило бы задуматься над этим новшеством и его причинами, когда мы отмечаем годовщину дерзкой инициативы, за которую, в связи с ее результатами, сто лет спустя хотят услышать извинения...
Если каинов вопрос в различных модификациях задается ныне во всех концах Европы и если государство благосостояния повсеместно подвергается нападкам, то все это происходит потому, что исчезло уникальное сочетание факторов, приведшее к возникновению такого государства и восприятию его как естественного элемента современного общества. Можно сказать, что при своем рождении государство благосостояния было в излишней мере «предопределено». В столь же излишней мере предопределены недовольство институтами государства благосостояния и их постепенный демонтаж.
Некоторые утверждали, что возникновение государства благосостояния стало триумфом этических норм, поставившим их в ряд определяющих принципов современного цивилизованного общества. Другие полагали, что его становление было результатом долгой борьбы, организованной профсоюзами и рабочими партиями, требовавшими коллективного и одобренного государством страхования условий жизни, которым угрожал нестабильный и беспорядочный ход капиталистического развития. И наконец, какая-то часть аналитиков подчеркивала желание политического истеблишмента покончить с инакомыслием и избежать бунта против [сопряженных с капитализмом] опасностей. Все эти трактовки звучат правдоподобно, но в каждой из них присутствует лишь доля истины. Вряд ли любой из названных факторов мог сам со себе сыграть решающую роль в возникновении государства благосостояния; скорее, их сочетание проложило путь к его созданию и обеспечило почти всеобщую поддержку основополагающих его принципов и столь же всеобщую готовность разделять порождаемые им издержки.
Но даже такое сочетание факторов могло оказаться недостаточным, если бы не еще одно соединившее их звено: необходимость усилиями государства держать капитал и труд в постоянной рыночной готовности. Для функционирования капиталистической экономики капитал должен быть в состоянии покупать труд, а труд – находиться в форме, делающей его привлекательным для потенциальных покупателей. В таких условиях главной задачей государства и ключом к должному выполнению им всех его других функций было придание взаимоотношениям капитала и труда товарной формы; забота о том, чтобы сделки по купле и продаже труда происходили беспрепятственно.
На такой стадии капиталистического развития (сегодня в основном пройденной) темпы роста и объемы прибыли были пропорциональны количеству труда, применяемого в производственном процессе. Функционирование капиталистического рынка известно своими подъемами и спадами, когда за периодами бума следовали продолжительные этапы депрессии; не все имеющиеся в наличии трудовые ресурсы могли поэтому постоянно использоваться. Но даже те, что не находили себе применения в данный конкретный момент, оставались активной рабочей силой завтрашнего дня. Они были безработными, но лишь временно; людьми, оказавшимися в ненормальном, но преходящем и исправимом положении. Они были «резервной армией труда» – их статус определялся не тем, чем они являлись в настоящее время, а тем, чем они готовы были стать, когда придет их время. Как сказал бы любой генерал, забота о военной мощи страны требует, чтобы резервисты были хорошо накормлены и поддерживались в добром здравии, будучи готовыми выдержать тяготы армейской жизни, если их призовут на действительную службу. И поскольку то была эра широкой занятости и массовых регулярных армий, нация могла быть уверенной в своей силе только при том условии, что каждый – в случае необходимости – мог быть привлечен в ряды промышленных рабочих или призван в армию. Способность граждан к труду и военной службе была необходимым условием суверенитета государства и благосостояния его подданных. Задача поддержания бедных и увечных, обнищавших и ленивых, готовых в любой момент влиться в боевые ряды, рассматривалась как обязанность общества в целом и как предмет осознанного интереса всей нации; подобная задача, естественно, целиком и полностью находилась за пределами разделенности общества на левых и правых. Никого не приходилось горячо убеждать, что деньги, израсходованные на социальное обеспечение, были потрачены разумно.
Времена промышленности, применявшей массы работников, ушли в прошлое, во всяком случае в нашей части мира, и армия, основанная на всеобщей воинской повинности также принадлежит теперь истории. Современные вооружения требуют меньшей численности профессиональных солдат, а технический прогресс в производстве товаров привел сегодня к уменьшению потребности в занятых; инвестиции предполагают сокращение, а не рост числа рабочих мест, и фондовые биржи по всему миру мгновенно вознаграждают компании за сокращение персонала и нервно реагируют на известия о падении уровня безработицы.
Внесем ясность: люди, традиционно именуемые «безработными», более не составляют «резервной армии труда», так же как и взрослый мужчина в Голландии или Англии уже не является резервистом, готовым в случае военной необходимости пополнить ряды вооруженных сил. Мы обманываем себя, если надеемся, что промышленность вновь призовет людей, которых она сама сделала лишними. Такая перспектива противоречила бы сути любого процесса, имеющего отношение к нынешнему экономическому процветанию: принципам гибкости, конкурентоспособности и производительности, измеряемым снижением издержек на рабочую силу. Давайте посмотрим правде в глаза: даже если новые правила рыночной игры обещают рост общего богатства нации, они в то же время неизбежно ведут к расширению пропасти между теми, кто участвует в игре, и теми остальными, кто выбыл из нее.
Но это еще не вся картина. Люди, оказавшиеся за пределами игры, утратили функции, которые при всем напряжении воображения можно было бы назвать полезными, не говоря уже – незаменимыми, для стабильного и эффективного развития экономики. Они не требуются в качестве даже потенциальных производителей благ; но в обществе, где потребители, а не производители являются движущей силой экономического процветания (именно на оживление, обусловленное ростом потребления, мы надеемся как на средство решения экономических проблем), бедняки не представляют ценности и в качестве потребителей: они не купятся на льстивую рекламу, у них нет кредитных карточек, они не могут рассчитывать на текущие банковские ссуды, а товары, в которых они более всего нуждаются, приносят торговцам мизерные прибыли или даже не приносят таковых вообще. Не удивительно, что этих людей переклассифицировали в «андеркласс»: они теперь уже не временная аномалия, ожидающая исправления, а класс вне классов, группа, находящаяся за пределами «социальной системы», сословие, без которого все остальные чувствовали бы себя лучше и удобнее.
Ульрих Бек, обладающий великолепной интуицией, проницательный немецкий социолог, опубликовал недавно книгу под названием «Прекрасный новый мир труда»; согласно ее основному тезису примерно через десять лет лишь один из двух трудоспособных европейцев сможет похвастаться постоянной занятостью на протяжении полного рабочего дня, причем даже эта половина вряд ли будет иметь ту уверенность в завтрашнем дне, которую обеспечивали защищенные профсоюзами рабочие места всего лишь четверть века назад (как отмечает Даниэл Коэн, известный экономист из Сорбонны, всякий, устроившийся на заводы Форда или Рено, мог рассчитывать остаться там до конца своей трудовой жизни, тогда как люди, получающие свои доходные места в компаниях Билла Гейтса, не имеют ни малейшего представления, где они окажутся на следующий год). Остальные станут зарабатывать на жизнь «по-бразильски»: время от времени перехватывая случайную, краткосрочную работу, без каких-либо оговоренных гарантий, без права на пенсию и компенсацию, но зато с большими шансами быть уволенными по первому желанию работодателя. Если Ульрих Бек прав (а его прогнозы подкрепляются множеством фактов и мнений экспертов), то популярные в последнее время идеи «социальной помощи людям, достойным работы», имеющие своей целью сделать излишним государство благосостояния, не ведут к улучшению участи бедных и бесправных, а выступают статистическим ухищрением, устраняющим их из регистра социальных и, безусловно, этических проблем посредством простого изменения классификации.
Проповедники так называемого «третьего пути», возможно, правы, когда, провозглашают демонтаж «государства благосостояния каким мы его знаем» проблемой, лежащей за пределами разделенности общества на левых и правых, как и во времена его создания1. И действительно, ни у левых, ни у правых правительств нет иных способов добиться благосклонности избирателей, кроме как уговорить глобальный, экстерриториальный и свободно перемещающийся финансовый капитал прийти в страну и остаться в ней. С точки же зрения последнего поддержание приемлемых условий жизни местных бедняков, эта основная цель государства благосостояния, полностью лишена «экономического смысла».
Не стоит удивляться, что государство благосостояния превратно освещается в нынешней прессе. В наши дни трудно прочитать или услышать о тех сотнях и тысячах людей, кого заботливые социальные работники оттащили от последней черты безысходного отчаяния или краха; о тех миллионах, которым лишь предоставление социальных пособий позволило сменить безысходную нужду на приличное существование; или о тех десятках миллионов, которым сознание того, что помощь придет, если в ней возникнет нужда, позволило противопоставить жизненным бедам мужество и решимость, без которых даже относительно успешную, не то чтобы достойную, жизнь невозможно даже представить. Но приходится много читать и слышать о тех сотнях и тысячах, которые сидят на шее и мошенничают, злоупотребляют терпением и доброй волей общественности и властей; и о тех сотнях тысяч или, возможно, миллионах, которых «жизнь на пособие» превратила в бесполезных и ленивых бездельников, не столько неспособных, сколько не желающих браться за подворачивающуюся работу и предпочитающих жить за счет налогоплательщиков, трудящихся в поте лица. В популярных американских определениях «андеркласса» замученные нищетой люди, матери-одиночки, школьные недоучки, наркоманы и условно освобожденные преступники перечисляются через запятую и едва ли отделимы друг от друга. Их объединяет и делает неразличимыми в общей массе лишь то, что все они, независимо от причин, являются «бременем для общества». Нам бы жилось лучше и счастливей, если бы все они каким-то чудом исчезли.
Существует и еще одна, причем веская причина, по которой современные бедняки, «клиенты социальных служб», могут превратиться из предмета жалости и сочувствия в объект презрения и гнева. Все мы в той или иной степени воспринимаем мир, в котором живем, как ненадежный, полный риска и опасностей. Наше социальное положение, наша работа, рыночная цена наших навыков и умений, наши партнеры, соседи и друзья, на которых можно положиться, – все это нестабильно и уязвимо, все это не похоже на спокойную гавань, где можно было бы бросить якорь своего доверия. Жизнь потребителя, постоянно стоящего перед выбором, также не назовешь спокойной: куда деться от вечных сомнений по поводу разумности того или иного каждодневно производимого выбора; как относиться к объектам желаний, быстро теряющим свою привлекательность, и предметам гордости, которые за одну ночь могут обернуться клеймом позора; что можно сказать о собственном образе, который мы отчаянно стремимся создать и который имеет привычку быстро выходить из моды и терять привлекательность еще до того, как мы его обрели? В самом деле, наша жизнь полна беспокойства и страха, и лишь немногие люди не захотели бы в ней ничего изменить, если бы им представился такой шанс. Наше «общество риска» сталкивается с ужасающей проблемой, когда дело доходит до примирения его членов с неудобствами и страхами повседневной жизни. Решение именно этой задачи бедняки, рассматриваемые как «андеркласс» изгоев, в некоторой степени облегчают. Если их образ жизни является единственной альтернативой тому, чтобы оставаться в игре, то риски и ужасы гибкого мира и пожизненной двойственности представляются несколько менее отталкивающими и несносными: они кажутся более приемлемыми, чем те ситуации, которые могут возникнуть. Можно не без некоторого цинизма сказать, что наше душевное равновесие, наше примирение с жизнью, да и любое удовольствие, получаемое от жизни, с которой мы примирились, – все это психологически зависит от страданий и нищеты бедных изгоев. И чем несчастней и мучительней их судьбы, тем менее несчастными чувствуем себя мы сами.
Таким образом, чем невыносимей участь бедняков, тем лучше выглядит судьба всех остальных. И это плохая примета для перспектив солидарности с представителями бедных слоев, той солидарности, которая легко и естественно формировалась во времена, когда большинство людей страдало в основном от гнетущей рутины тяжкого труда и обременительных хлопот в повседневной борьбе за выживание. Между участью работающего и участью безработного бедняка существовало тесное внутреннее сходство, и для занятых на производстве не составляло труда войти в положение безработных. Если и те и другие были несчастны, то они были несчастны по сходным, в общем и целом, причинам, и их страдания различались лишь по силе, а не по существу. Сегодня, напротив, сострадание к людям, живущим на пособие, нелегко приходит к большинству из нас. И они, и мы можем быть несчастны, но совершенно очевидно, что мы несчастны по разным причинам – наши проблемы имеют явно отличные друг от друга формы и не очень легко переводятся на понятный друг другу язык.
Страхи, повседневно преследующие большинство из нас, возникают из недостаточной защищенности нашего благосостояния; бедные же, напротив, намного более уверены в постоянстве своей нищеты. Если мы страдаем, то потому, что наша жизнь подвижна и неустойчива; однако неустойчивость – это последнее, на что люди, обреченные на нищету, начинают жаловаться. Они страдают от ничтожности своих шансов в мире, который бахвалится тем, что он предлагает беспрецедентные возможности всем и каждому; мы же пытаемся рассматривать отсутствие у них каких бы то ни было шансов как свободу от замучивших нас рисков. Их доход может быть ничтожным, но он, по крайней мере, гарантирован; что бы ни случилось, чеки из службы социального обеспечения приходят регулярно, и этим людям не приходится ежедневно самоутверждаться, чтобы быть уверенными в завтрашнем дне. Не делая ничего, они получают ту определенность, которой мы, столь же очевидно, сколь и тщетно, стремимся достичь, и радуются ей. Поэтому схемы перехода «от обеспечения пособием к обеспечению работой» могут рассчитывать на открытую или хотя бы молчаливую поддержку большинства неустойчиво занятых: пусть и других, как и нас, бьют волны рынка труда, пусть их преследует та же неопределенность, какая мучает и нас...
Итак, утрата государством благосостояния его привлекательности стала предопределенной. Богатые и сильные считают его плохой инвестицией и пустой тратой денег, тогда как менее состоятельные и влиятельные не ощущают солидарности с клиентами системы социального обеспечения и уже не видят в их проблемах зеркального отражения собственных невзгод. Государство благосостояния заняло оборону. Оно вынуждено извиняться и вновь и вновь повседневно разъяснять свое предназначение. И в этих разъяснениях оно вряд ли может использовать самый популярный язык наших времен, язык процентов и прибыльности. По сути, можно сказать даже больше: не существует никаких рациональных доводов в пользу дальнейшего существования государства благосостояния. Забота об уровне жизни «резервной армии труда» могла быть представлена как разумная практическая мера, даже как веление разума. Поддержание жизни, причем приемлемой, «андеркласса» попирает всякую рациональность и не служит сколь-либо видимой цели.
Мы вновь возвращаемся к началу. После ста с лишним лет счастливого семейного сожительства этики и рационально-прикладного разума, второй партнер предпочел уклониться от семейных уз, предоставив этике одной справляться с некогда совместным хозяйством. И, будучи предоставлена себе самой, этика оказывается уязвимой, ей становится нелегко защищать свои позиции.
Вопрос «Разве я сторож брату моему?», который еще недавно звучал весьма редко, поскольку ответ на него казался данным раз и навсегда, слышен сегодня все громче и отчетливее. И люди, склоняющиеся к утвердительному ответу, отчаянно, хотя и без видимого успеха, пытаются для убедительности сформулировать его на холодном и деловом языке интересов. Вместо этого им следовало бы вновь смело и открыто заявить об этической обоснованности государства благосостояния, необходимой и достаточной для оправдания его присутствия в гуманном и цивилизованном мире. Разумеется, нельзя гарантировать, что этический довод хотя бы отчасти растопит лед в обществе, где конкурентоспособность, сопоставление затрат и результатов, прибыльность, а также другие заповеди свободного рынка правят безраздельно и объединяются в том, что, по словам Пьера Бурдье, быстро становится нашей единственной мыслью, верой, не подвергаемой никаким сомнениям; но никто и не требует гарантий, если уж этический довод становится последней линией обороны государства благосостояния.
Несущая способность моста определяется прочностью слабейшей из его опор. Человеческие качества общества следовало бы измерять качеством жизни его самых слабых членов. А поскольку сутью всякой морали является ответственность, которую люди берут на себя за человечность других, то именно она должна стать мерой этических стандартов общества. Это, как я полагаю, единственная мера, которую может себе позволить государство благосостояния, но при этом она является и единственной, в которой оно нуждается. Она может оказаться недостаточной, чтобы все мы, от чьей поддержки зависит судьба государства благосостояния, вдруг его полюбили, но в то же время это единственная мера, которая решительно и недвусмысленно свидетельствует в его пользу.
Необходимый сегодня возврат к этическим основам может столкнуться и с другими препонами, помимо наиболее очевидной, заключающейся в отсутствии резонанса с основным дискурсом нашего времени. Эти иные препятствия являются внутренними по отношению к сфере социального обеспечения; они проистекают из долгого процесса ее бюрократизации, который на протяжении многих лет поступательно развивался именно потому, что этическая сущность данной сферы, воспринимаемая как должное, могла оттесняться на малоизученные задворки повседневной практики. Профессор Ван дер Лаан указывает на наиболее неприятные и досадные из этих нами же самими созданных трудностей, когда отмечает, что в практике социального обеспечения «моральная оценка подменяется выполнением процедурных правил». Уместность и качество социальных работ начинают определять их соответствием принятым правилам. Этого вряд ли можно было избежать, учитывая постоянное расширение и без того большого фронта работ, которыми приходится заниматься социальным работникам, а также волей-неволей возникающую необходимость сравнивать человеческие страдания и находить «общие знаменатели», хотя на самом деле они не подлежат сопоставлению и классификации. Подобная тенденция могла иметь вполне понятные причины, но ее результаты сделали повседневную деятельность социальных работников еще более далекой от исходного этического импульса; объекты забот все более соотносились с различными правовыми категориями, и процесс «стирания лица», присущий всякой бюрократии, был приведен в движение.
Не удивительно, что социальные работники как в Голландии, так и в большинстве других стран все крепче уверовали в то, что секрет их успехов и неудач должен и мог быть найден в букве процедурных правил и в правильном толковании их духа. Когда же процедурные вопросы превалируют над нравственными требованиями и начинают служить ключом к успеху в работе, то наиболее очевидным и легко реализуемым последствием становится побуждение уточнить правила и сделать их менее расплывчатыми, дабы сузить диапазон возможных толкований, сделать решения, принимаемые в каждом конкретном случае, совершенно определенными и предсказуемыми; вместе с упованием на эти меры возникает мнение, что если случатся сбои, они будут списаны на нерасторопность, халатность и недальновидность работников социальных служб и их начальства, и вся вина ляжет на них. Такие мнения подталкивают социальных работников к поиску собственных недостатков и объяснению своими неудачами нарастающей волны критики в адрес государства благосостояния. Они начинают верить, что любой из недостатков государства благосостояния, на который указывают критики, может быть исправлен, а критики умиротворятся, как только они, социальные работники, изобретут и внесут в своды законов внятный перечень прав клиентов и четкий кодекс своего поведения...
Я показал, что рассмотренные выше убеждения и ожидания иллюзорны, и эта иллюзорность становится заметной тогда, когда мы вспоминаем, что работа в социальной сфере, какие бы внешние характеристики она ни имела, является, помимо прочего, этическим жестом принятия ответственности за судьбу и благосостояние других; и чем слабее эти другие, чем менее способны они требовать чего-то от остальных людей, вести с ними тяжбы и судиться, тем выше наша ответственность за них. Все мы – сторожа нашим братьям; но что именно это означает, отнюдь не ясно, и едва ли понимание этой формулы может быть прозрачным и четким. Ясность и недвусмысленность могут считаться идеалом в мире, где главными являются процедурные вопросы. Однако в этическом мире двойственность и неясность обязательны и не могут быть искоренены без разрушения нравственной сути ответственности, того фундамента, на котором стоит этот мир.
Неопределенность, которая затрагивает сферу социальных услуг, – это не более и не менее как та неопределенность, что имманентно присуща моральной ответственности. Она всегда будет присутствовать в этой сфере; ее можно нейтрализовать лишь вместе с нравственным сознанием. Как выразился еще один великий нравственный философ нашего времени, теолог из Аархуса Кнуд Логструп, «конфликт возможен всегда», когда речь заходит о том, что он называет «непроизносимым позывом к заботе». Мы обречены с трудом пробираться между двумя крайностями, каждая из которых по своему опасна. С одной стороны, предостерегает Логструп, «положение может оказаться таким, что мне придется противостоять всему, чего ждет от меня другой человек, ибо только такое решение наилучшим образом послужит его интересам». С другой стороны, «если бы речь шла просто о выполнении действий, ожидаемых другими людьми, и предоставлении им объектов их желаний, то наша связь послужила бы лишь безответственному превращению одного человека в орудие другого».
«Просто пытаться ублажить другого, всегда уходя от сути самой проблемы», – лишь одно понятное и весьма распространенное извращение нравственного взаимоотношения; иметь «определенное мнение о том, как надо себя вести и какими должны бы быть другие люди», не желая «слишком отвлекаться на понимание тех, кого необходимо изменить», – это другое извращение. Оба извращения отвратительны, и следует делать все возможное, чтобы их избегать. Проблема, однако, заключается в том, что перспектива попасть в одну из двух ловушек всегда маячит перед нами: подобные опасности характерны для всех моральных отношений; наша ответственность строго ограничена рамками, определяемыми этими двумя опасностями. Даже если потребности в ответственности и заботе «могут быть подробно детализированы», о чем, устав от вечной неопределенности, мы часто мечтаем, «эти потребности остались бы чисто внешним феноменом», «не предполагающим никакой ответственности с нашей стороны, никакого участия нашей собственной человечности, воображения или проницательности».
«Абсолютная определенность, – заключает Логструп, – это то же самое, что и абсолютная безответственность; нет более бездумного человека, чем тот, кто сводит всю свою деятельность к применению и осуществлению ранее изданных директив».
Все это вряд ли понравится искателям тишины и спокойствия. Быть сторожем брату своему – значит быть пожизненно приговоренным к тяжелому труду и нравственным испытаниям, которых невозможно избегнуть. В то же время это по душе нравственной личности: именно в той ситуации, в которой ежедневно находятся работники сферы социальных услуг, в ситуации трудного выбора, выбора, не предполагающего никаких гарантий и не дающего авторитетных заверений в уместности тех или иных шагов, в свои права вступает ответственность за других, эта основа нравственности как таковой.
Подведем теперь итог тому, над чем, как я полагаю, нам следовало поразмыслить на примере подвижников сферы социальных услуг в Нидерландах. Перспективы деятельности как этой сферы, так и государства благосостояния в целом не зависят сегодня от усовершенствования или упорядочения правил, классификаций и процедур, равно как и от большего внимания к ним, как не зависят они и от сокращения разнообразия и сложности человеческих потребностей и проблем. Эти перспективы зависят, напротив, от нравственных стандартов общества, в котором мы все живем. Именно нравственные принципы в гораздо большей степени, чем благоразумие и прилежность работников социальной сферы, находятся сегодня в кризисе, и над ними нависла угроза.
Будущее государства благосостояния, одного из величайших завоеваний человечества и достижений цивилизованного общества, находится на передовой линии предпринимаемого нравственностью крестового похода. Этот поход может закончиться неудачей; любая война чревата риском поражения. Однако без этого ни одно усилие не имеет шансов на успех. Рациональные аргументы не помогут; будем откровенны: у нас нет веских причин считать себя сторожами своих братьев, заботиться о них, да и вообще быть моральными – и в прагматически настроенном обществе бесполезные и бездействующие бедняки, получатели пособий не могут рассчитывать на веские доводы в пользу их права на счастье. Признаем откровенно: нет ничего «рационального» в принятии на себя обязательств, в том, чтобы заботиться о других и вообще быть нравственным человеком. Только сама нравственность и может поддержать себя: лучше проявлять заботу, чем умывать руки, лучше быть солидарным с другими в их несчастьях, чем выказывать безразличие, и в конечном счете лучше быть нравственным, даже если это не делает людей более богатыми, а компании – более прибыльными...
Всепроникающее чувство неопределенности усугубляется множеством отличительных черт современного бытия: они укореняют мнение о будущем «мира как такового» и о будущем мира личного, «досягаемого» как о чем-то по своей сути неразрешимом, неподконтрольном и потому пугающем; пробуждают подозрение, что нынешние, вполне знакомые рамки поведения не будут оставаться постоянными достаточно долго, чтобы дать нам возможность правильно рассчитать последствия тех или иных действий... Сегодня мы живем, по выражению Маркуса Доэля и Дэвида Кларка, в атмосфере постоянного страха.
Позвольте мне перечислить лишь некоторые из многих факторов, вызывающих к жизни это чувство неопределенности.
(1) «Порядок обладает наибольшим значением тогда, когда он утрачен либо утрачивается». Об этом напоминает Джеймс Дер Дериан, после чего поясняет, почему это имеет столь большое значение сегодня, цитируя заявление Джорджа Буша, сделанное им после распада советской империи, согласно которому новым врагом являются неопределенность, непредсказуемость и нестабильность. Можно добавить, что порядок в эпоху модернити стал отождествляться, в соответствии с практическими намерениями и целями, с контролем и управлением, которые, в свою очередь, стали обозначать утвержденный кодекс практических действий и способность добиться его соблюдения. Иными словами, идея порядка относится не столько к самим вещам, сколько к способам управления ими; скорее к способности приказывать, чем к любому из внутренних свойств вещей, какими они оказываются в тот или иной момент. И то, что имел в виду Джордж Буш, представляет собой не столько разрушение «порядка вещей», сколько исчезновение способов и средств, необходимых для «приведения вещей в порядок» и поддержания их в должном состоянии.
После полувека четких размежеваний и ясности целей возник мир, лишенный [не только] видимой структуры, но и – как ни зловеще это звучит – какой-либо логики. Политика, основанная на борьбе блоков, еще совсем недавно определявшая облик мира, выглядела устрашающе по причине тех ужасных шагов, на которые способны были пойти великие державы. Чем бы ни являлось то, что пришло ей на смену, оно устрашает отсутствием последовательности и направленности и своей еще более очевидной неспособностью хоть что-то предпринять: смягчить нищету, прекратить геноцид или остановить насилие. Немецкий исследователь Ганс Магнус Эрценсбергер опасается наступления эры гражданских войн (он насчитывает около сорока войн, идущих уже сегодня, – от Боснии и Афганистана до Бугенвиля). Француз Ален Минк пишет о наступлении новых Темных столетий. В Англии Норман Стоун задается вопросом, не вернулись ли мы в средневековый мир нищенства, эпидемий чумы, инквизиции и предрассудков. Так это или нет, основная тенденция нашего времени остается открытым вопросом, и что действительно существенно, так это то, что подобные предсказания публично исходят из наиболее влиятельных центров современной интеллектуальной жизни, и при этом они выслушиваются, обдумываются и обсуждаются.
Сегодня около двадцати богатых, но раздираемых проблемами, обеспокоенных и лишенных уверенности стран противостоят остальному миру, который больше уже не склонен ориентироваться на их понимание прогресса и счастья, но с каждым днем все больше попадает в зависимость от них даже в сохранении осколков счастья или простом выживании за счет скудных собственных средств. Бывший цивилизационный центр все чаще оказывается в роли не умиротворяющей или надзирающей силы, а поставщика оружия, используемого в племенных войнах в многочисленных «афганистанах», «сенегалах» и «руандах» земного шара. Возможно, концепция «вторичной варваризации» лучше всего схватывает общее воздействие современных метрополий на мировую периферию.
(2) Далее, имеет место всеобщая дерегуляция – безоговорочное предпочтение иррациональности и моральной слепоты рыночной конкуренции; предоставление безграничной свободы капиталу и деньгам, даруемой им за счет всех других свобод; разрывание поддерживавшихся обществом сетей безопасности и пренебрежение всеми соображениями, за исключением экономических, что дает новый импульс бесконечному процессу поляризации, протекающему как внутри отдельных обществ, так и между ними. Неравенство – межконтинентальное, межстрановое и, что наиболее важно, внутри– социальное – снова достигает того масштаба, который вчерашний мир, уверенный в своей способности к саморегуляции и самокоррекции, казалось, раз и навсегда оставил в далеком прошлом. Согласно осторожным и более чем консервативным расчетам, среди граждан богатой Европы насчитывается около 3 миллионов бездомных, 20 миллионов отлученных от рынка труда и 30 миллионов живущих ниже черты бедности. Все более явный отказ национальных государств от своих традиционных обязанностей, их переключение с идеи национального сообщества – как гаранта всеобщего права на приличную и достойную жизнь – на утверждение рынка как достаточного условия для получения каждым шансов на самообогащение еще более углубляет страдания новых бедных, добавляя к увечьям оскорбления, дополняя нищету унижением и отказывая людям в свободе потребления, ныне отождествляемой с человечностью.
Современное состояние 358 наиболее богатых «глобальных миллиардеров» равно общему богатству 2,3 миллиарда бедняков, составляющих 45 процентов населения планеты. Глобальные финансовая система, торговля и информационная индустрия зависят от своей свободы, от ее неограниченности в продолжении их деятельности по политической фрагментации мира. Международный капитал, если так можно сказать, кровно заинтересован в слабых государствах, то есть в таких, которые слабы, но все же остаются государствами. Преднамеренно или подсознательно, межгосударственные институты в их существующем виде последовательно вынуждают всех своих участников или зависимые от них государства систематически разрушать все, что способно замедлить свободное движение капиталов и ограничить свободу рынка. Широко распахнутые ворота и отказ от всяких помыслов о самостоятельной экономической политике являются предварительным условием получения финансовой помощи от мировых банков и валютных фондов. Слабые государства – это именно то, в чем новый мировой порядок (подозрительно похожий на новый мировой беспорядок) нуждается для своего поддержания и воспроизведения. Слабые государства легко могут быть низведены до полезной роли местных полицейских участков, обеспечивающих тот минимальный порядок, который необходим бизнесу, но при этом не порождающих опасений, что они могут стать эффективным препятствием на пути свободы глобальных компаний.
Психологические последствия всего этого выходят далеко за пределы растущей численности людей, уже обнищавших и ставших лишними. Лишь немногие из нас могут быть вполне уверены, что их домам, какими бы прочными и процветающими они ни казались сегодня, не грозят кошмары завтрашнего кризиса. Никакая работа не может быть гарантирована, ничье положение не является прочным, никакая специальность не имеет устойчивой ценности; опыт и знания превращаются в обязательства так же легко, как они стали активом, а соблазнительные карьеры слишком часто становятся тропой к самоубийству. Права человека в их современном понимании не обеспечивают права на работу, сколь бы хорошо она ни выполнялась, или, выражаясь в более общей форме, права на заботу и внимание, соразмерные прошлым заслугам. Уровень жизни, общественное положение, признание полезности и права на собственное достоинство могут исчезнуть все вместе и без предупреждения.
(3) Другие сети, сотканные и поддерживавшиеся самими гражданами для обеспечения безопасной жизни, – эта вторая линия оборонительных позиций, представленная в свое время местным сообществом или семьей, где человек мог укрыться и залечить раны, полученные в рыночных стычках, – разрушились или в значительной мере ослабли. Изменившаяся прагматика межличностных отношений (новый стиль «жизненного поведения», с большой убедительностью описанный Энтони Гидденсом), пропитанная сегодня духом потребительства и декларирующая Другого в качестве потенциального источника наслаждений, ответственна за это лишь отчасти: чем бы ни был хорош новый прагматизм, он не может породить долговременных обязательств и тем более таких, которые заведомо должны быть продолжительными и воспринимаются как таковые. Обязательства, порождаемые этим новым прагматизмом, принимаются до следующего уведомления, отменяются по первому желанию и не предполагают предоставления или обретения устойчивых прав и обязанностей.
На медленное, но неуклонное исчезновение и забвение социальных навыков приходится другая часть вины. То, что доселе складывалось в единое целое и сохранялось в этом качестве благодаря естественным стремлениям людей и на основе использования имеющихся у них средств, ныне должно базироваться на предоставляемых технологией и приобретаемых на рынке инструментах. При отсутствии таковых партнерства и группы распадаются, даже если у них и был шанс укрепиться. Не только удовлетворение индивидуальных потребностей, но само существование и устойчивость групп и коллективов все больше определяются рынком, а потому и отражают естественным образом его неустойчивость и непредсказуемость.
(4) Как заметил недавно Дэвид Беннетт, «радикальная неопределенность в отношении населяемых нами материального и социального миров и наших способов политической активности внутри них... – вот что предлагает нам индустрия образов...» И в самом деле, сигнал, который со всей мощью убедительности подается нам наиболее эффективными средствами информации, созданными культурой, сигнал, к которому аудитория с готовностью прислушивается исходя из ее опыта, свидетельствует о глубокой неопределенности и «мягкости» мира: в нем всякое может случиться и все может быть сделано, но ничего не может быть сделано раз и навсегда, и при этом, что бы ни случилось, все приходит и уходит без предварительного уведомления. В этом мире человеческие контакты состоят из последовательного ряда встреч, личности заменены периодически сменяемыми масками, а биографии распадаются на серии эпизодов, сохраняющихся лишь в столь же эфемерной памяти. Ни о чем нельзя знать наверняка, а все известное может трактоваться по-разному, причем каждая из этих трактовок столь же хороша или плоха (или, разумеется, столь же переменчива или рискованна), как и любая другая. Там, где раньше стремились к уверенности, теперь заключаются пари, а рискованные действия заменяют упорное движение к цели. Таким образом, в нынешнем мире мало что может считаться прочным и надежным, напоминающим плотно сотканную основу, в которую можно вплести маршрут собственной жизни.
Как все прочее, человеческие индивидуальности – представления людей о самих себе – рассыпаются на ряд моментальных снимков, каждый из которых должен вызывать в воображении, нести и выражать собственное значение, чаще не зависящее от соседнего кадра, чем связанное с ним. Вместо того чтобы конструировать собственную идентичность последовательно, как делается при постройке дома, – неспешно выстраивая потолки, полы, комнаты, коридоры, – человек стремится через ряд «новых начинаний» экспериментировать с мгновенно собираемыми и легко разбираемыми формами, нанося один слой краски на другой; поистине, это напоминает палимпсест древности – текст, написанный на пергаменте поверх другого. Это та разновидность индивидуальности, которая подходит миру, где искусство забвения является не менее, если не более ценным качеством, чем искусство запоминания, где забывание в большей мере, чем обучение, является условием постоянного поддержания себя в необходимой форме, где люди и вещи то появляются в поле зрения неподвижно закрепленной камеры внимания, то покидают его, а сама память подобна видеопленке, которая всегда может быть очищена и наполнена новыми образами.
Таковы некоторые и, разумеется, далеко не все измерения неопределенности, свойственной постмодернити. Жизнь в условиях подавляющей, постоянной и самоподдерживающейся неопределенности раздражает; человека трясет перед лицом бесконечных вариантов, среди которых следует сделать выбор; он содрогается при мысли, что разумные соображения нынешнего дня могут обернуться завтра дорогостоящими ошибками; человек уже больше не знает, чего ждать от завтрашнего дня и еще меньше представляет себе, как добиться желаемого. Неопределенность, колебания, отсутствие контроля над событиями – все это порождает тревогу. Эта тревога и представляет собой ту цену, которую приходится платить за новые личные свободы и новую ответственность. Какое бы удовлетворение ни приносили эти свободы в иных отношениях, многие находят такую цену слишком большой, чтобы платить ее с радостью. Они охотно предпочли бы мир менее сложный и тем самым менее пугающий; мир, где варианты действий более просты, вознаграждения за верные решения неизбежны, а признаки удачного выбора ясны и безошибочны. Мир, где каждый знает, что необходимо делать, чтобы оказаться правым. Мир, который не полон тайн и из которого не исходят неожиданности. Для многих людей, без спроса заточенных в свободу, предложение «большей простоты» настолько соблазнительно, что от него невозможно отказаться.
Но у нас, жителей современных городов, остается мало шансов на то, чтобы вещи стали прозрачней и проще. С самого начала эпохи модернити города были сборищем безымянных толп, местом встреч чужеземцев – подлинными «всеобщими чужбинами», как назвал их Бенджамен Нельсон. Чужеземцы несли с собой отсутствие определенности: трудно быть уверенным в том, как они себя поведут, как отреагируют на те или иные поступки; нельзя сказать, являются ли они друзьями или врагами, – и ничего не остается, кроме как относиться к ним с подозрением. Если они долгое время остаются на одном и том же месте, то можно выработать определенные правила сосуществования, ослабляющие страх: иностранцы – «чужие», люди, «не такие, как мы» – могут быть собраны в отдельных кварталах, которые можно обойти, избегая встреч с ними; их можно использовать на определенных работах, производимых в отведенных для этого местах в определенное время; их можно и иными способами держать на безопасной дистанции от нормальной повседневной жизни. Однако такая «нормализация» или «упорядочение» присутствия чужаков, практиковавшиеся с определенным успехом во всех городах эпохи модернити, вряд ли способны помочь в нашу эру великих миграций, настоящего переселения народов. Чужеземцы прибывают в таких количествах, что им уже едва ли могут быть предписаны строго ограниченные места и функции; время их пребывания еще слишком коротко, чтобы они смогли хоть как-то приобщиться к принятым нормам и устоявшимся привычкам; во все более дерегулируемом мире нельзя надеяться на то, чтобы привязать их к каким-то определенным территориям и задачам либо удерживать на расстоянии; невозможно даже заставить их подчиняться местным обычаям, поскольку в отличие от чужестранцев прошлого, стремившихся воссоединиться со своим этносом или постичь культуры других народов, они гордятся собственными традициями и привычками и не преклоняют колена перед обычаями, причудами и предрассудками принимающих их стран, не считая их в чем-то лучшими. Не мудрено, что страхи и беспокойства мужчин и женщин периода постмодернити склонны концентрироваться на этих «новых чужаках». И ведь это разумно, не так ли? Ведь прежде чем города наводнились этими странными, непокорными и бесцеремонными людьми, жизнь оставалась гораздо проще и не была столь нервозной, как теперь...
Такова общая картина; между тем современные города далеки от того, чтобы быть однообразным и гомогенным пространством. Они, скорее, представляют собой совокупность существенно отличающихся друг от друга районов, привлекательность которых весьма различна, причем каждый район отличается не только типом своих обитателей, но и типом случайно встречаемых чужеземцев, посещающих его или следующих через него транзитом. Границы между районами иногда четко очерчены и охраняемы, но гораздо чаще стерты или плохо обозначены; в большинстве случаев они оспариваются и нуждаются в постоянных уточнениях, порождаемых приграничными стычками и разведывательными вылазками. При таких обстоятельствах способность чужеземцев порождать беспокойство, перерастающее в ненависть к ним, – это лишь вопрос степени; подобные чувства испытываются с различной интенсивностью в разных кварталах города разными категориями жителей. В городе территория, воспринимаемая одним жителем как родная, рассматривается другим как враждебное окружение. Именно поэтому можно сказать, что свобода передвижения в границах города превратилась в наше время в главный стратифицирующий фактор. Положение в городской социальной иерархии лучше всего измеряется тем, в какой степени человек может (или не может) избежать привязанности к ограниченному району, а также тем, может ли он игнорировать или безопасно обходить «запретные» места.
Иными словами, горожане стратифицированы по степени, в которой они могут игнорировать присутствие чужаков и избегать опасностей, порождаемых этим присутствием. Важно заметить, что необходимые для этого ресурсы неравномерно распределены среди жителей современного города. Многие из них лишены гибкой «стратегии уклонения» и чаще всего вынуждены ограничить список подходящих для проживания мест (или, по существу, «общественного», легко доступного жилья) районом, строго очерченным и превращающимся в гетто. В лучшем случае они могут попытаться изолировать себя от остальных горожан. Знаменитые «запретные» районы выглядят по-разному в зависимости от того, с какой стороны на них посмотреть: для тех, кому повезло разгуливать за их пределами, они «запретны для входа», но тем, кто живет внутри, их местожительство представляется «запретным для выхода». Остальные горожане, имеющие возможность обходить районы, которые им не хочется посещать, могут без особых забот исключить обитателей гетто из списка чужаков, с которыми им когда-либо доведется встретиться. Сеть внутригородских автомагистралей, проспектов и проездов и, разумеется, бронированные стенки частных автомобилей-крепостей с небьющимися стеклами окон и антиугонными устройствами позволяют им избежать встреч с чужаками. Большая часть ужасающей «грязи», характерной для жизни города, ставшего безопасным от чужеземцев, остается для них практически невидимой и не влияет на их расчеты, связанные с планами на будущее. Итак, городская жизнь имеет разные смыслы для разных людей, и то же самое можно сказать о фигуре чужеземца и наборе связанных с ним представлений. Всякий раз, пытаясь оценить ощущения жителей города эпохи постмодерна, следует иметь в виду, что двойная свобода передвижения в любом направлении и избирательное безразличие суть их основополагающие черты.
Различный характер приобретаемого опыта порождает разные взгляды на мир и разные жизненные стратегии. До тех пор, пока сохраняются свобода передвижения и способность избегать [нежелательных] встреч, присутствие чужаков не сковывает, не раздражает и не приводит в замешательство, а возможности обретения стимулирующего жизненного опыта, обусловленного этим присутствием, могут лишь с восхищением приветствоваться. В этих условиях сладкие плоды свободы выбора могут быть полностью собраны и продегустированы. Нарушение границ может быть огромным удовольствием, если некто может это делать, когда пожелает, в то же время запрещая другим следовать его примеру... Как полагает Джонатан Фридман, предпринявший глубокую переоценку ставших сегодня модными теорий «культурной гибридизации», «смешанная культура является продуктом определений, исходящих сверху или извне жизней тех, чье существование таким образом упорядочивается. И поскольку это 'сверху' или 'извне' представляет собой некое социальное положение, проблема классов становится критически важной в понимании происходящего». Автор суммирует: «Логика, формирующаяся в среде андеркласса городских окраин, с большой вероятностью имеет природу, отличную от той, которая проявляется в поведении разъезжающих по миру высокообразованных представителей индустрии культуры». «Гибридность», испытываемая элитой, «совершенно противоположна балканизации и трибализации, проявляющейся на низшем уровне системы».
Позвольте мне повториться. Для некоторых жителей современных городов, безопасно чувствующих себя в защищенных от грабителей домах зеленых пригородов, в офисах– крепостях деловых центров, охраняемых многочисленными полицейскими, в машинах, напичканных средствами безопасности, на которых они ездят от дома до офиса и обратно, чужаки оказываются даже приятным зрелищем, как, например, морской прибой, и совершенно не воспринимаются как нечто угрожающее. Иммигранты держат рестораны, обещающие неожиданные впечатления для гурманов, торгуют любопытными на вид таинственными вещами, способными стать предметом живых обсуждений на очередной вечеринке, предлагают услуги, до которых другие люди никогда бы не опустились или не рискнули бы предложить, перебрасываются мудрыми замечаниями, выгодно отличающимися от рутинных и скучных [мнений]. Все они – люди, которым вы платите за предлагаемые ими услуги и за право отказаться от таковых, если они более не доставляют вам удовольствия. Чужестранцы ничем не ограничивают вашу свободу как потребителя их услуг. Как турист, патрон или клиент, потребитель услуг всегда оказывается главной фигурой: он требует, устанавливает правила и, разумеется, решает, когда начнется или закончится его встреча с их производителями. В такой жизни чужаки выступают лишь в качестве поставщиков удовольствий. Их присутствие развеивает скуку. Надо благодарить Бога за то, что они существуют. Тогда к чему весь этот шум и крики?
Шум и крики, следует заметить, исходят из других районов города, которых ищущие удовольствий потребители никогда не посещают, не говоря уже о том, чтобы жить там. Эти районы населены людьми, которым не дано выбирать, с кем и как часто им встречаться, и которые не имеют возможности платить за уважение к своему выбору; беспомощными людьми, которым мир кажется ловушкой, а не развлекательным парком; людьми, заключенными, как в тюрьму, в пределы территории, откуда для них нет выхода, но куда другие вправе заходить и уходить, когда пожелают. Поскольку денег – этих единственных знаков, на законных основаниях гарантирующих свободу выбора в обществе потребления, – у этих людей всегда очень мало, а иногда и вовсе нет, им приходится прибегать к тем источникам, которых всегда в достатке, чтобы произвести необходимое впечатление; они отстаивают осаждаемую территорию (по точному выражению Дика Хебдиджа), «используя непривычные ритуалы, странно одеваясь, ломая устойчивые представления, нарушая правила, разбивая бутылки, окна, головы, бросая риторические вызовы закону». Они в дикой, неистовой и безумной манере реагируют на опасности, представляющиеся вездесущими и трудноосязаемыми. Их враги, чужаки-пришельцы, выглядят такими сильными и могущественными благодаря их собственной обезоруживающей слабости; мнимые возможности и злая воля чужестранцев являются отражением их беспомощности. Именно собственное бессилие порождает в них ощущение внушающей страх силы чужаков. Слабое встречается со слабым и противостоит слабому; но при этом оба ощущают себя Давидом, борющимся с Голиафом.
В своем классическом исследовании современного шовинизма и расизма Фил Коэн высказывает предположение, что в основе всякого рода ксенофобии, этнической или расовой, всякого восприятия чужестранца в качестве врага или препятствия, ограничивающего суверенитет личности или коллектива, лежат идеализированные представления о безопасном доме как о смысловой метафоре. Образ безопасного дома превращает то, что находится «за его пределами», в чреватую угрозами территорию; ее обитатели воплощают собой эти угрозы, и их необходимо сдерживать, отгонять и держать на расстоянии: [тем самым] «внешнее окружение может представляться чем-то однозначно нежелательным и опасным, в то время как за символическими кружевными занавесками приемлемы нормы личного поведения. Понимание дома сужается до того пространства, где на малой части хаотичного мира может быть обеспечено определенное ощущение внутреннего 'порядка и приличий', пространства, которым субъект может непосредственно владеть и управлять». Это та самая мечта о защищенном мире, месте, имеющем надежные и эффективно охраняемые границы, территории, четко обозначенной и находящейся под защитой закона, площадке, избавленной от рисков, а в особенности – от непредсказуемых рисков, трансформирующих просто «незнакомых людей» в «опасные элементы», если не в прямых врагов. И городская жизнь со всеми ее замысловатыми навыками, различными обременительными усилиями, неустанной бдительностью, требующими значительных ресурсов, не может не обострять эти мечты о доме.
«Дом», создаваемый в этих мечтах, насыщается смыслом в противопоставлении риска и контроля, угроз и безопасности, боевых действий и мира, эпизода и вечности, раздробленности на части и единого целого. Иными словами, такой дом – это воплощение мечты об исцелении от болей и страданий городской жизни, жизни чужих среди чужих. Проблема, однако, состоит в том, что исцеление может быть лишь воображаемым и постулированным; в своей желаемой форме оно недостижимо: во многом постольку, поскольку неизбежны досадные черты городской жизни. Именно недостижимость желаемого исцеления, зияющая пропасть между домом-мечтой и каждым отдельно взятым зданием из кирпича и бетона, наполненным «подозрительными соседями», и превращает непрекращающиеся территориальные столкновения в «практическое» средство отграничения самого себя и своего «дома» от всех остальных. Чужестранцы все время стоят у ворот; и именно приписываемые им злая воля, замыслы по нарушению границ, нападению и вторжению придают осязаемый смысл этим самым воротам.
Я полагаю, что присущие постмодернити формы насилия проистекают из частного, дерегулирующего и децентрализующего характера процессов, связанных с идентификацией [личности]. Демонтаж коллективных, институционализированных и централизованных рамок обретения индивидуальности, свойственный миру постмодернити, может происходить как скоординированно, так и под влиянием случайностей; он может и приветствоваться, и оплакиваться. Но в любом случае его эффект сводится к тому, что – как отметил недавно Питер Вагнер – плацдарм, с которого могло быть предпринято наступление во имя всеобщих интересов, перекрывающих частные проявления враждебности, «плацдарм, ранее представленный государством, теперь либо опустел, либо отсутствует вовсе». По словам Вагнера, требуется «переговорный процесс, позволяющий понять, что общего имеют между собой эти различные социальные группы... в нынешней социальной ситуации, и выяснить, могут ли они совместно регулировать последствия происходящего».
Заметим, однако, что до сих пор такая потребность остается далекой от реализации, что обусловлено (как выразилась Ханна Арендт) «пустотой политического пространства». Она имела в виду, что в наше время государство уже не имеет плацдармов, с которых оно могло бы полноценно и эффективно влиять на способы нашего коллективного существования. Частичные, сегментарные, ориентированные на конкретные цели, ограниченные по времени интервенции – в этом мы не испытываем недостатка. Но чаще всего они не достигают целостного эффекта: как и все остальное, они фрагментарны и прерывисты, зачастую противоречат друг другу, причем никто не может уверенно претендовать на то, что точно знает, каким окажется исход этих интервенций. Такие вмешательства тонут в хитросплетениях туманного и непроницаемого «глобального беспорядка», чтобы впоследствии возродиться в формах, больше напоминающих природные катаклизмы, чем преднамеренные человеческие действия. С другой стороны, кажется очевидным, что сама природа этой проблемы не позволяет рассчитывать на успех частных инициатив и дерегулированного вмешательства; они скорее являются частью проблемы, чем ее решением. Разумеется, какие-то скоординированные совместные действия необходимы. Как раз это и взывает к политике; к выработке новых, столь необходимых в наступившем столетии этических правил следует подходить как к политической проблеме и политической задаче. Вакуум, оставленный уходящим в прошлое национальным государством, заполняется сегодня неотрайбалистскими, постулированными или воображаемыми «как бы сообществами», и если бы он ими не заполнялся, сохранялась бы политическая пустота, в которой блуждали бы индивиды, теряющиеся в гомоне противоречивых призывов, рассчитанных большей частью на насилие и меньшей, а то и исчезающе малой, на логичную аргументацию.
Современное человечество говорит разными голосами, и мы знаем теперь, что это надолго. Центральный вопрос нашего времени заключается в том, как превратить полифонию в гармонию и предотвратить ее вырождение в какофонию. Гармония не есть единообразие; она всегда является переплетением различных мотивов, каждый из которых имеет собственное звучание, и именно этим звучанием поддерживает общую мелодию.
Ханна Арендт считала способность к взаимодействию основным качеством полиса – места, где люди встречаются друг с другом как равные с равными, признавая в то же время свое разнообразие и полагая его сохранение важнейшей целью этой встречи... Как этого можно достичь (как можем мы этого добиться)? Для этого необходима уверенность, что стремление человека к индивидуальности не перерастет в сознание собственной исключительности, в отказ сотрудничать с другими людьми; это, в свою очередь, требует преодоления тенденции к подавлению других личностей во имя утверждения собственного «Я», признания того, что именно сохранение индивидуальности других поддерживает то разнообразие, в котором только и может расцвести собственная неповторимость. Граждане, некогда встречавшиеся друг с другом в общественных местах [древнего] полиса, в общем и целом делали это довольно неплохо. Но они встречались с очевидным намерением обсудить общественные дела, за которые они, и только они, несли ответственность; все эти дела могли быть сделаны только ими, и больше никем. Каким бы ни оказывался возникающий консенсус, он был их общим достижением, а не полученным подарком; они вновь и вновь приходили к нему, встречаясь, разговаривая и споря. Согласно вполне уместному выражению Джеффри Уикса, «человечество – это не некая сущность, нуждающаяся в реализации, а прагматическая конструкция, своего рода перспектива, которая должна оформиться через выдвижение множества отдельных проектов, сформироваться на основе тех различий, из которых, в широком смысле, и состоит человечество».
«Человечество» не обладает экзистенциальным превосходством над враждующими и воинственными племенами.
Подобно им, оно существует лишь как постулат; подобно им, оно существует лишь в предстоящих столкновениях; подобно им, оно обладает лишь человеческими стремлениями и человеческой приверженностью поставленным целям как основным материалом для строительства самого себя. Как и эти племена, оно нуждается в том, чтобы «за его руками тщательно следили», и собравшиеся за столом не оказались бы обманутыми, как многократно бывало и раньше, чтобы пристрастный интерес раздающего карты не был принят за неоспоримые всеобщие правила. Наконец, как и перед племенами, перед человечеством стоит задача нахождения единства в разнообразии. Подобные попытки предпринимались уже неоднократно, но их сильной стороной всегда оказывалось скорее провозглашение намерений, чем надежные механизмы осуществления этих призывов. В прошлом и вплоть до наших дней либо единство, либо разнообразие должны были уступать дорогу друг другу. И нет никакой гарантии, что история не повторится и на этот раз. Как и раньше, мы вынуждены действовать без предварительных гарантий победы. Кстати, так бывало всегда. Но лишь теперь мы осознаем, что это – не только примета прошлого, но и самая современная действительность.
И все-таки кажется, что в нынешних условиях постмодернити появились реальные возможности освобождения; что есть шанс сложить оружие, приостановить пограничные бои, развязываемые, чтобы удерживать чужеземцев на расстоянии, разобрать маленькие берлинские стены, повседневно воздвигаемые с намерением разделять людей и препятствовать их контактам. Этот шанс заключен не в потворстве возродившемуся этническому подходу и не в подлинных или придуманных племенных традициях, но лишь в завершении десоциализующей работы модернити, в фокусировании внимания на праве выбора собственной идентичности как на единственном универсальном праве гражданина и человека, на несомненной и неотъемлемой личной ответственности за этот выбор – [причем достичь этого можно] посредством срывания масок и разоблачения сложных механизмов, предназначенных для лишения человека этих свободы выбора и ответственности.
Шанс на человеческое единение зависит от прав, предоставляемых чужеземцам, а не от решения вопроса о том, кто – государство или наспех собранное племя – вправе определять, кого относить к их числу.
В интервью, данном Роберту Маджиори для газеты «Либерасьон» 24 ноября 1994 года, Жак Деррида призвал скорее к переосмыслению современной идеи гуманизма, нежели к отказу от нее. «Права человека», какими мы начинаем их сегодня видеть, но что более важно – какими мы только можем и должны их видеть, являются не продуктом законодательства, а как раз наоборот: они ставят предел «силе, законам, политическим понятиям», как и всем «установленным» правам (независимо от того, кто обладает, требует или узурпирует прерогативу «устанавливать» их авторитарным образом). «Человеческое», каким оно виделось в традиционной гуманистической философии, включая и кантианского субъекта, является, по мнению Дерриды, «все еще 'слишком братским', сублимирование мужским, семейным, этническим, национальным и т. д.»
Переосмысление есть философская задача. Но сохранение возможности избежать мертворождения имеет помимо философской еще и политическую составляющую. Мы отметили, что угрожающий и пугающий потенциал чужаков нарастает по мере того, как сокращается свобода личности, столкнувшейся с необходимостью самоутверждения. Мы отметили также, что ситуация, сложившаяся в обществах постмодернити, не столько увеличивает общий объем индивидуальной свободы, сколько перераспределяет ее, при этом все более ее поляризуя: отдает ее радостно и охотно соблазнившимся, в то же время почти отказывая в ней живущим в нищете и подвергающимся нормативному регулированию. Если такой поляризации не будет положен предел, можно ожидать, что нынешняя двойственность статуса чужестранцев, порожденного социумом, сохранится и впредь. С одной стороны, чуждость (и вообще отличие) будет по-прежнему считаться источником приятного опыта и эстетического наслаждения; с другой – чужеземцы останутся ужасным воплощением хрупкости и неопределенности человеческого окружения, естественным чучелом для всех будущих ритуальных сожжений людьми своих ужасов. И политика, направленная на борьбу за власть, предложит свою обычную долю возможностей для сокращения этой двойственности, для защиты собственной, достигающейся через соблазн, свободы; при этом те, кто располагается ближе к первому полюсу, устремились бы к господству, достигаемому через запугивание тех, кто ближе ко второму полюсу, одобряя и спонсируя тем самым кустарную индустрию ужасов.
Боязнь чужестранцев, племенная воинственность и политика исключения – все они проистекают из продолжающейся поляризации свободы и безопасности. Это происходит потому, что для больших масс людей такая поляризация означает возрастание их бессилия и незащищенности, препятствует практическому воплощению того, что новый индивидуализм провозглашает в теории и обещает, но не может обеспечить: подлинной и радикальной свободы самоопределения и самоутверждения. При этом поляризуются не только доходы и богатство, продолжительность и условия жизни, но и – причем, возможно, в наибольшей степени – право на индивидуальность. И пока сохраняется такое положение вещей, шанс снять наложенное на чужестранцев клеймо остается небольшим, а возможности для трайбализации политической жизни, этнических чисток и балканизации человеческого сосуществования – значительными.
Если что в нашем обществе и неправильно, – говорил Корнелиус Касториадис, – так это то, что оно перестало задавать вопросы самому себе. Это общество уже не видит себе альтернативы и потому не чувствует потребности изучать, демонстрировать, оправдывать (не говоря уж о том, чтобы доказывать) обоснованность объявленных и подразумеваемых своих обязательств. Это общество не сдерживает критических мыслей как таковых и позволяет своим членам без всякого страха их озвучивать. Даже наоборот: оно сделало критику реальности, неудовлетворенность существующим порядком вещей сколь неизбежным, столь и обязательным элементом жизни каждого человека. Все мы вовлечены в «житейскую политику», мы являемся «рефлексирующими существами», внимательно осмысливающими каждое свое действие и редко довольствующимися их результатами. Однако эта рефлексия не достигает почему-то условий, связывающих наши действия с их результатами и определяющих их последствия. Мы предрасположены к критическому мышлению, но эта критика, если так можно сказать, оказывается «беззубой», неспособной повлиять на «жизненно-политический» выбор. Беспрецедентная свобода, которую предлагает наше общество своим гражданам, сопровождается, как давно предупреждал Лео Стросс, беспрецедентным бессилием.
Иногда бытует мнение, что современное общество (общество эпохи поздней модернити, или постмодернити, или же, как недавно предложил Ульрих Бек, общество «второй модернити») не приемлет критики. Похоже, однако, что оно не учитывает природы происходящих перемен, в том числе изменившегося значения самой «приемлемости» [этой критики]. Дело, скорее, состоит в том, что современное общество придало «открытости для критики» совершенно новый смысл и изобрело способ мириться с критическими мыслями и действиями, оставаясь при этом незатронутым последствиями такого смирения и выходя целым и невредимым из всех проверок и испытаний, порождаемых политикой такой открытости.
Такой тип «открытости для критики», характерной для современного общества, можно представить себе по аналогии с кемпингом. Он открыт для всех, у кого есть машина с фургончиком и кто может заплатить за аренду места. Гости приезжают и уезжают, и никому нет дела до того, кем и как содержится этот кемпинг, если только посетителям предоставляется достаточный для парковки участок, если в порядке электрические розетки и водопроводные краны, а пассажиры из ближних фургонов не слишком шумят и приглушают звук своих радиоприемников и телевизоров после десяти вечера. Путешественники приезжают вместе со своим жилищем, прицепленным к автомобилю и снаряженным полным набором предметов обихода, необходимых для непродолжительной стоянки. У каждого есть собственные планы и расписание, и он ничего не хочет от управляющего кемпингом, лишь бы ему не мешали, обещая со своей стороны, что не будет нарушать установленных правил и заплатит за пользование стоянкой. Все платят, но при этом и требуют. Приезжие могут настаивать на своем праве на независимость и требовать обещанных услуг. Иногда случаются взрывы возмущения относительно качества обслуживания, и если клиенты прямолинейны, крикливы и достаточно решительны, они могут добиться своего. Если они чувствуют, что чего-то недополучили, либо видят, что менеджер не торопится исполнять свои обещания, они могут жаловаться и требовать им причитающегося, но им и в голову не придет оспаривать или заново формулировать философию управления кемпингом. В крайнем случае они могут дать себе зарок никогда больше сюда не приезжать и не рекомендовать это место своим друзьям. Когда они покидают лагерь, чтобы продолжить поездку по намеченному ранее маршруту, кемпинг остается прежним – он не изменился под воздействием уехавших гостей и продолжает ждать новых, – но если какие-то жалобы начинают повторяться, набор предлагаемых услуг может быть видоизменен во избежание будущих недоразумений.
В том, что касается «открытости для критики», наше общество следует примеру кемпинга, тогда как сама «теория критики», принявшая привычные ее формы в работах Адорно и Хоркхаймера, ориентировалась, и не случайно, на другую модель общества – построенную по примеру домохозяйства, с его нормами и правилами, распределением обязанностей и контролем за их выполнением. Наше общество, будучи благосклонно к критике, напоминающей критику владельцев заезжих фургончиков в отношении кемпинга, определенно и решительно неблагосклонно к критике того типа, которой были привержены основатели критической школы и в расчете на которую они создавали свою теорию. Можно, одним словом, сказать, что «критика потребителя» заменила собой «критику производителя». Этот судьбоносный сдвиг невозможно объяснить простой ссылкой на перемены в настроениях общества, ослаблением жажды социальных реформ, угасанием интереса к общему благу и справедливому обществу, снижением активности участия в политической жизни или ростом гедонистских и эгоистических настроений, хотя, разумеется, все эти моменты являются знаковыми для нашего времени. Причины сдвига лежат глубже: они коренятся в глубокой трансформации социальной сферы и, в более общем виде, в том стиле, каким живет и воспроизводит себя современное общество.
Та разновидность модернити, которая была целью, равно как и концептуальной основой классической критической теории, ретроспективно кажется «тяжеловатой» для современной «легкой» модернити; лучше даже сказать – «твердой», в отличие от «жидкой» или «разжиженной»; сконденсированной, а не дисперсной; наконец, системной в противоположность сетеобразной.
То была разновидность модернити, чреватая тенденцией к тоталитаризму; тоталитарное общество принудительного и вынужденного единообразия постоянно маячило на горизонте как ее конечный пункт, неискоренимая угроза, не изгнанный окончательно злой дух. Такая модернити выступала заклятым врагом случайности, разнообразия, двусмысленности, непокорности и идиосинкразии, готовым к их преследованию и истреблению; но в конечном счете первой жертвой такого крестового похода могли стать именно свобода и автономия. Важнейшими символами такой модернити были: фордистская фабрика, которая свела деятельность людей к простым, рутинным и в основном предписанным операциям, предназначенным для неукоснительного и механического повторения, не предполагающего напряжения умственных способностей и не допускающего спонтанности и личной инициативы; бюрократия, родственная, по крайней мере по самой своей природе, идеальной модели Макса Вебера, согласно которой личные особенности и общественные связи чиновников как бы сдавались в гардероб при входе, вместе со шляпами, зонтами и пальто, дабы те, кто попал внутрь, могли руководствоваться в своих действиях лишь командами и письменными уложениями на протяжении всего времени, пока они там остаются; поселения с их смотровыми вышками и жителями, которые не могли рассчитывать даже на временную утрату бдительности надзирателей; Старший Брат, который никогда не дремлет и всегда без промедления вознаграждает лояльных и наказывает строптивых; наконец, концентрационный лагерь (к которому позднее в этом антипантеоне современного зла присоединился гулаг), место, где пределы человеческой покорности проверяются в лабораторных условиях, а заподозренные в нарушении этих пределов направляются в газовые камеры и крематории Освенцима.
Можно сказать, обращаясь к той же ретроспективе, что критическая теория была нацелена на ослабление, нейтрализацию и, в лучшем случае, на полное преодоление тоталитаристской тенденции в обществе, которое, как предполагали, было заражено ею от природы. Главной задачей критической теории было защищать автономию человека, его свободу выбора и самоутверждения. На ранних этапах своего развития критическая теория, подобно первым голливудским мелодрамам, изображавшим воссоединение любящих сердец и счастливый брак как награду за превратности судьбы и начало благословенной «счастливой жизни до гроба», рассматривала в качестве конечной цели эмансипацию и завершение человеческих невзгод, устранение оков личной несвободы и освобождение личности из железной клетки, из общества, зараженного вирусом тоталитаризма и унификации. Критика должна была служить достижению этой цели, и она не обязана была заглядывать дальше, за момент ее достижения.
Книга Джорджа Оруэлла «1984» стала в свое время каноническим собранием страхов и опасений, преследовавших модернити в ее «тяжелой» стадии; будучи спроецированы на представления о нынешних неприятностях и причинах сегодняшних проблем, эти страхи показывают пределы освободительных программ той эпохи. Вполне естественно, что, когда пришел реальный 1984 год, пророчества Оруэлла стали предметом публичных обсуждений и были еще раз (видимо, последний) всесторонне изучены. Пишущая братия, что тоже естественно, заточила свои перья, чтобы отметить истинные и ошибочные предсказания Оруэлла, прошедшие и не прошедшие испытание периодом, отведенным авторам на воплощение в жизнь своих прогнозов. В наше время, когда даже бессмертие величайших памятников культурной истории человечества подвергается постоянной утилизации, когда они становятся предметом общественного внимания лишь по случаю годовщин или ретроспективных выставок, чтобы затем вновь исчезнуть из виду и быть преданными забвению, случай Оруэлла не слишком отличается от того, что периодически происходит с [сокровищами] Тутанхамона и [картинами] Вермеера, Пикассо или Моне. Но даже с учетом этого обстоятельства, краткость празднования «юбилея» книги «1984», неоднозначность и быстрое угасание интереса к этой Дате, а также скорость, с какой шедевр Оруэлла был предан забвению, как только закончился поднятый прессой ажиотаж, заставляют остановиться и задуматься; ведь, в конце концов, эта книга многие десятилетия (и еще совсем недавно) служила наиболее авторитетным «каталогом» общественных страхов, предчувствий и кошмаров; чем же объяснить моментальность вспышки интереса к ней? Единственно разумное объяснение состоит в том, что люди, обсуждавшие эту книгу в 1984 году, потому относились равнодушно к предмету дискуссий, что уже не узнавали в оруэлловской антиутопии собственных огорчений и страданий. Книга мимоходом стала предметом публичного обсуждения, но уже в статусе сочинения, стоящего в одном ряду с «Естественной историей» Плиния Старшего и предсказаниями Нострадамуса.
Многие годы антиутопия Оруэлла, как и зловещие последствия Просвещения, выявленные Адорно и Хоркхаймером, Бентамом и Фуко, или повторяющиеся признаки усиления тоталитарных тенденций, отождествлялась с идеей модернити. Неудивительно, что как только новые страхи, совершенно непохожие на ужасы надвигающегося единообразия (Gleichschaltung) и утраты свободы, вышли на передний план и стали предметом публичного обсуждения, многие наблюдатели поспешили объявить об «окончании модернити» (или, более того, о конце самой истории, утверждая, что она уже достигла своей цели и сделала свободу, или, во всяком случае, тот ее тип, который отождествляется со свободой потребительского выбора, огражденной от любых новых опасностей). Но все же, говоря словами Марка Твена, слухи о смерти модернити сильно преувеличены: обилие некрологов никак не делает их менее преждевременными. Похоже, что та разновидность социального устройства, которая была охарактеризована и привлечена к суду основателями критической теории (или, скажем, оруэлловской антиутопией), оказалась лишь одной из форм, в которых воплощалось общество модернити. Ее исчезновение не означает окончания модернити. Не возвещает оно и конца человеческих страданий. Меньше всего оно знаменует собой конец критики как интеллектуальной задачи и призвания и уж вовсе не делает такую критику излишней.
Общество, вступающее в XXI век, не в меньшей мере принадлежит «модернити», чем общество, вступившее в век двадцатый; в крайнем случае можно сказать, что оно принадлежит модернити несколько особенным образом. О его принадлежности модернити можно судить по тем же факторам, что отделяют модернити от всех других исторических форм человеческого сосуществования: навязчивая и всепоглощающая, непрерывная и неостановимая модернизация, огромное и всеохватывающее стремление к творческому разрушению (либо, что тоже возможно, к разрушительному творчеству: к «расчистке площадки» для «новых и улучшенных» конструкций; «демонтажу», «вырезанию», «отбрасыванию», «минимизации» во имя больших производительности или конкурентоспособности). Как давным-давно говорил Готхольд Лессинг, на пороге Нового времени людей освободили от веры в акт творения, в откровение и вечное проклятие; с устранением этой веры мы оказались предоставленными самим себе, и это означает, что не существует иных границ совершенствованию и самосовершенствованию, кроме как наши унаследованные или обретенные способности, наше мужество, решительность и стремление достичь избранных целей. И что бы ни сделал человек, он же может это разрушить. Принадлежать модернити – значит быть не в силах остановиться, не говоря уже о том, чтобы стоять на месте. Мы движемся и не можем остановиться не из-за «откладываемого вознаграждения», как то предположил Макс Вебер, а из-за невозможности быть вознагражденными: горизонты удовольствий, пределы усилий и успокаивающие поздравления самих себя убегают быстрее, чем может бежать самый быстрый из нас. Свершение всегда находится где-то в будущем, а достижения лишаются своей привлекательности и удовлетворяющего потенциала, как только оказываются в руках. Принадлежать модернити – значит вечно опережать самого себя, находиться в состоянии постоянной трансгрессии, это значит обладать индивидуальностью, которая может существовать лишь в виде незавершенного проекта. Во всех этих отношениях между судьбами наших дедов и нашими собственными не так уж много различий. Тем не менее два обстоятельства делают наше положение – и нашу форму модернити – новыми и отличающимися от прежних.
Первое – это развенчание и крах иллюзий ранней модернити, идей о существовании конца пути, по которому мы идем, – о том состоянии совершенства, которое может быть достигнуто завтра, в следующем году или тысячелетии, – о чем-то вроде хорошего и справедливого, свободного от конфликтов общества в любой из его представимых форм: характеризующейся состоянием устойчивого равновесия между спросом и предложением, удовлетворением всех потребностей; состоянием совершенного порядка, в котором все находится на своем месте и ничто не вызывает сомнений; состоянием полной прозрачности всех процессов и познанности всего, что следовало бы понимать; состоянием полного контроля над будущим, свободным от случайностей, разногласий, двусмысленности и непредусмотренных последствий человеческой деятельности.
Второе важнейшее изменение связано с дерегуляцией и приватизацией задач и предназначения модернизации. То, что прежде считалось задачей, стоящей перед человеческим разумом, коллективным достоянием людей, сегодня разбито на части, «индивидуализировано», предоставлено мужеству и жизненной стойкости отдельных личностей и возложено на индивидуальные возможности и способности человека. Хотя идея совершенствования (или модернизации существующего положения вещей) посредством установочных действий общества как единого целого еще не полностью отброшена, основное внимание однозначно сместилось в сторону самоутверждения личности. Эта судьбоносная перемена отразилась в перенесении акцента этико– политических рассуждений с проблем «справедливого общества» на вопросы «прав человека», то есть на право личности быть не такой, как все, и выбирать модели счастья и достойной жизни по собственному усмотрению.
Вместо огромных денег в правительственной казне – мелкая монета в карманах налогоплательщиков. Изначальная модернити была тяжелой в своих верхних элементах. Нынешняя модернити оказывается легкой наверху за счет средних и нижних слоев, на которые перекладывается основной груз непрерывной модернизации. «Никакого спасения за общественный счет» – такова знаменитая фраза глашатая нового предпринимательского духа Питера Дракера; «не существует такой вещи, как общество» – еще более смелая формулировка Маргарет Тэтчер. Не оглядывайтесь назад и не смотрите вверх; загляните внутрь себя, ибо только там вы найдете необходимые вам хитрость, волю и силы. Сегодня уже нет наблюдающего за вами «Старшего Брата», теперь вашей задачей становится пристально и жадно наблюдать за Старшими Братьями и Старшими Сестрами, в надежде найти образец для подражания и руководства при решении собственных проблем, которые так же, как и их проблемы, могут быть решены индивидуально и только индивидуально. Уже нет великих Вождей, указывающих, что следует делать, и освобождающих вас от ответственности за последствия ваших действий; в индивидуализированном мире есть только другие личности, с которых можно брать пример, пытаясь справиться со своими проблемами; при этом, правда, вся ответственность за последствия, вытекающие из доверия, оказанного тому, а не другому примеру, ложится на вас самих.
Все мы являемся сегодня индивидами; не в силу выбора, но по необходимости. Мы являемся индивидами de jure, независимо от того, являемся ли мы ими de facto: решение задач самоопределения, самоуправления и самоутверждения становится нашей обязанностью, и все это требует от нас самодостаточности, независимо от того, имеем ли мы в своем распоряжении ресурсы, соответствующие этой обязанности (возникающей скорее по недоразумению, чем обусловленной заранее составленным планом: просто не существует никаких институтов, способных сделать за нас нашу работу). Многие из нас индивидуализированы, не будучи на деле личностями, и еще больше таких, кто страдает от ощущения, что пока не доросли до статуса личности, позволяющего отвечать за последствия индивидуализации. Для большинства из нас, как иронично высказался Ульрих Бек в книге «Общество риска», индивидуализация сводится к тому, что «специалисты сваливают свои противоречия и конфликты к ногам индивида и покидают его с благонамеренным предложением критически судить обо всем этом на основе собственных представлении». Как результат, большинство из нас вынуждено искать «биографические решения системных противоречий».
Импульс модернизации, в чем бы он ни выражался, предполагает критику действительности. Приватизация этого импульса означает вынужденную самокритику: быть личностью de jure означает, что невозможно винить за собственную жалкую участь никого, кроме самого себя, что причины своих поражений следует искать лишь в собственных праздности и лени, что избавление от проблем требует все более серьезных [собственных] усилий. Очень нелегко жить, ежедневно порицая и презирая самого себя. Такая жизнь порождает все более болезненное ощущение неуверенности (Unsicherheit). Концентрируя внимание на собственном развитии и тем самым уводя его в сторону от сферы общественного, где коллективно воспроизводятся противоречия индивидуального существования, люди естественным образом стремятся упростить свое положение. Не то чтобы они считают «биографические решения» обременительными и громоздкими: они просто не видят «биографических решений системных противоречий», а недостаток имеющихся решений стремятся восполнять игрой воображения. Но при этом любые решения, подлинные или только воображаемые, чтобы выглядеть хоть в какой-то мере разумными и жизнеспособными, должны стоять в одном ряду и на одном уровне с «индивидуализацией» задач и ответственности. Поэтому возникает спрос на индивидуальные «крючки», на которые перепуганные люди могли бы коллективно повесить свои индивидуальные страхи, пусть даже и на короткий срок. Наше время щедро на козлов отпущения – будь то политики, запутавшиеся в своей личной жизни, преступники, толпами выбегающие из убогих улиц и мрачных районов, либо затесавшиеся среди нас иностранцы. Мы живем в эпоху неприступных замков, противоугонных сигнализаций, ограждений из колючей проволоки, охранников и дежурных, равно как и в эпоху лезущих в каждую щель журналистов бульварных изданий, ищущих заговоры ради заполнения угрожающе опустевшего общественного пространства и жаждущих новых поводов для «нравственной паники», выпускающей на волю подавляемые страх и озлобление.
Существует широкая и углубляющаяся пропасть между бедственным положением «личностей de jure» и их шансами стать «личностями de facto», оказаться в состоянии контролировать свою судьбу и делать тот выбор, который им в самом деле по душе. Именно из этой глубокой пропасти поднимаются наиболее ядовитые испарения, отравляющие жизнь современного человека. И эта пропасть не может быть засыпана, уничтожена одними только индивидуальными усилиями; для этого недостаточно средств и ресурсов, доступных «житейской политике». Перекинуть мостик через нее – дело [настоящей, «большой»] политики. Можно сказать, что сама эта пропасть появилась и расширилась прежде всего в силу запустения общественного пространства, и особенно agora, того самого места, где пересекаются общественное и частное, где «житейская политика» знакомится с Политикой с большой буквы, где частные вопросы переводятся на язык общественных задач и где изыскиваются, обсуждаются и согласовываются общественные решения частных проблем.
Ситуация изменилась, и задачи критической теории стали противоположными. Раньше она должна была защищать автономию личности от наступающих сил общественной сферы, почти целиком находившейся под управлением всемогущего обезличенного государства и его многочисленных бюрократических щупалец – уменьшенных подобий государственной машины. Сегодня ее задача состоит в защите исчезающей публичной сферы или, скорее, в заполнении общественного пространства, быстро пустеющего как из-за оскудения рядов «заинтересованных граждан», так и из-за оттока реальной власти на территорию, которую, несмотря на все усилия сохранившихся демократических институтов, невозможно описать иначе как некий совершенно иной мир.
«Общественное» не стремится больше колонизировать «частное». Теперь дело обстоит как раз наоборот: именно частное захватывает общественное пространство, выдавливая и выталкивая оттуда все, что не может быть полностью и без остатка переведено на язык частных интересов и целей. Как заметил еще два века назад Токвиль, личность есть злейший враг гражданина. Если постоянно повторять, что каждый человек является хозяином своей судьбы, у него будет все меньше и меньше причин считать заслуживающим его внимания (тем, что Альфред Шутц обозначал термином «topical relevancy») все, что сопротивляется полному растворению в его «я» и отличается от того, с чем можно справиться собственными силами; а ведь именно наличие таких причин и вытекающих из них поступков и служит отличительным знаком гражданина.
Для индивида общественное пространство оказывается не более чем гигантским экраном, на который проецируются частные проблемы, не переставая, даже будучи увеличенными на экране, быть частными: оно становится местом, где публично обсуждаются частные секреты и подробности интимной жизни. Из ежедневных экскурсий по общественному пространству индивиды возвращаются укрепившимися в своей de jure индивидуальности и уверившимися, что способ, которым они в одиночку справляются со своими делами, в точности таков же, как у других, похожих на них индивидов, и что они, так же, как и другие, делают промахи и сталкиваются с поражениями (хочется верить, что временными).
Что же касается власти, то она уплывает с улиц и рыночных площадей, из залов собраний и парламентов, из кабинетов местных и национальных правительств и, не контролируемая гражданами, оказывается в экстерриториальном пространстве электронных сетей. Ее стратегическими принципами становятся отдаление, увиливание, разъединение и невидимость. Попытки предугадать ее ходы и предсказать их всегда неожиданные последствия (даже не говоря о предотвращении таковых, если они кажутся нежелательными) на деле не более эффективны, чем действия Союза по предотвращению изменений погоды.
И, таким образом, общественное пространство все более освобождается от общественных функций. Оно перестает играть свою прежнюю роль места, где сходятся частные неприятности и общественные задачи, где возникает диалог между ними. Под прессом индивидуализации люди медленно, но верно лишаются защитной оболочки гражданства и теряют свои гражданские привычки и интересы. В результате перспектива превращения «личности de jure» в «личность de facto», управляющую ресурсами, необходимыми для подлинного самоопределения, становится все более и более отдаленной.
«Личность de jure» не может стать «личностью de facto», не превратившись сначала в гражданина. Не бывает автономных индивидов вне автономного общества, а автономность общества требует преднамеренного и сознательного самоопределения, которое может быть лишь коллективным достижением всех его членов. «Общество» всегда вступало в двойственные отношения с автономией личности: оно одновременно было и ее врагом, и ее необходимым условием. Но соотношение опасностей и возможностей в этих отношениях, обреченных оставаться двусмысленными, решительным образом изменилось на протяжении истории модернити. [Сегодня] в меньшей степени, чем врагом, общество является условием, [необходимым для личной автономии], условием, в котором индивиды сильно нуждаются, но которого совсем не видят в тщетной и разочаровывающей борьбе за превращение своего формального статуса в подлинную автономию и реальную возможность для самоутверждения.
Таково в самых общих чертах не слишком оптимистичное видение ситуации, определяющей актуальные задачи критической теории, да и социальной критики вообще. Они сводятся к попыткам еще раз связать то, что разорвано на части сочетанием формальной индивидуализации и отделением власти от политики. Иными словами, к реконструкции и новому заселению ныне в значительной мере опустевшей agora – места встреч, споров и диалога между индивидуальным и общим, частным и общественным. Если прежняя задача критической теории – освобождение человека – сегодня что-то еще значит, то она заключается в соединении двух сторон пропасти, открывшейся между реалиями «личности de jure» и перспективой становления «личности de facto». И индивиды, заново усваивающие забытые гражданские навыки и вновь обретающие утраченные инструменты гражданства, являются единственными строителями, которые способны соорудить этот своеобразный мост.
Здание мэрии в Лидсе, городе, где я провел последние тридцать лет, – это величественный памятник амбициям и самоуверенности капитанов промышленной революции. Построенное в середине девятнадцатого столетия, величественное и пышное, соединяющее в своей архитектуре черты Парфенона и египетских храмов, оно включает в себя в виде главного украшения огромный зал заседаний, предназначенный для регулярных собраний горожан, для дискуссий и выработки решений о дальнейших шагах, ведущих к еще большей славе города и Британской империи. Под потолком зала пурпурными и золотыми буквами выложены слова правил, обязательных для любого, кто присоединяется к идущим по этому пути. Среди священных принципов этой простой этики, таких, как «Честность – лучшая политика» или «Закон и порядок», одно предписание поражает своей самоуверенной и бескомпромиссной краткостью: «Вперед». В отличие от современных посетителей мэрии авторы кодекса вряд ли сомневались в его смысле. Они хорошо знали разницу между «вперед» и «назад». И чувствовали себя в силах не сходить с пути и придерживаться избранного направления.
25 мая 1916 года Генри Форд сказал корреспонденту газеты «Чикаго трибьюн»: «История – это, в большей или меньшей мере, вздор. Мы не хотим традиционности. Мы желаем жить настоящим, и единственная история, заслуживающая хоть какого-то внимания, – это та, которую мы делаем сегодня». Форд был известен тем, что громко и прямо выражал мысли, которые другие могли высказать, лишь дважды подумав. Прогресс? Не думайте о нем как о «работе истории». Это наша работа, работа нас, живущих в настоящем. Единственная история, которая что-то значит, это та, что еще не сделана, но делается ныне, и должна быть сделана, иными словами – это будущее (о котором другой прагматичный и прямолинейный американец Эмброуз Бирс написал десятью годами раньше в своей книге «Словарь дьявола», что оно представляет собой не более чем «тот период времени, на протяжении которого наши дела идут хорошо, наши друзья остаются настоящими, а наше счастье – гарантированным»). Форд мог бы торжествующе провозгласить то, что Пьер Бурдье с изрядной печалью признал недавно в своей книге «Акты сопротивления»: «Чтобы овладеть будущим, надо держать под контролем настоящее». Человек, который управляет настоящим, может быть уверен в своей способности заставить будущее работать на него и по этой причине может игнорировать прошлое: для такого человека в самом деле доступно сделать прошлую историю чушью, пустым бахвальством, враньем. Или по крайней мере не придавать ей большего значения, чем заслуживают вещи подобного рода. Прогресс не превозносит и не облагораживает историю. «Прогресс» представляет собой заявление о намерениях девальвировать или даже отменить ее.
В этом-то и дело. «Прогресс» предполагает не какие-то атрибуты истории, а самоуверенность настоящего. Глубочайший, а возможно, и единственный смысл прогресса воплощен в ощущении, что время работает на нас, ибо события происходят именно под нашим влиянием. Все прочее, рассказываемое о «сущности» прогресса, диктуется вполне объяснимым, но все же вводящим в заблуждение стремлением «онтологизировать» это ощущение. И в самом деле – является ли история движением к лучшей и счастливой жизни? Если да, то как мы об этом узнаем? Мы, те кто утверждает это, не жили в прошлом, а тех, кто жил тогда, сегодня уже нет с нами, – так кому же делать сравнения? Влетаем ли мы, подобно Клио, музе истории, в будущее, преследуемые ужасами прошлого, или спешим в него, влекомые надеждой поправить наши дела,-единственным, что движет нами, является игра памяти и вообряжения, а связывает или разделяет их между собой наша вера в себя или ее отсутствие. Для людей, уверенных в своей способности изменять ход вещей, прогресс является аксиомой. Тем, кто чувствует, как все валится у них из рук, идея прогресса даже не приходит в голову, и они посмеются над всяким, кто попытается ее предложить. Эти противоположности оставляют мало места для беспристрастной дискуссии, не говоря уж о консенсусе. Наверное, Форд отозвался бы о прогрессе так же, как однажды он высказался об утренней зарядке: «Упражнения – это чепуха, – сказал он, – если вы здоровы, они вам ни к чему; если вы больны, они вам не по силам».
Но если уверенность в себе, успокаивающее чувство «контроля над настоящим» является единственным основанием, на которое опирается вера в прогресс, то не приходится удивляться, что в наши дни эта вера обречена оказаться шаткой. Этому нетрудно найти объяснение.
В первую очередь бросается в глаза отсутствие института, способного «повести мир вперед». Наиболее болезненный вопрос, от которого стараются увиливать в наше время поздней модернити, или постмодернити, состоит не в том, «что следует делать» (дабы мир стал лучше и счастливее), а в том, «кто возьмется это сделать». В книге «Новый мировой беспорядок» Кен Джовитт объявил о крахе «представлений христианского типа», вплоть до последнего времени упорядочивавших наши мысли о мироздании, о его перспективах и полагавших мир «централизованным, жестко скрепленным и истерически озабоченным непроницаемостью границ». В таком мире вопрос об институте власти едва ли был актуален: «христианский» мир был всего лишь сферой взаимодействия могущественных сил с результатами их же действий. Такой образ имел свои эпистемологические основы в фордистской фабрике, а также в устанавливающем и поддерживающем порядок суверенном государстве (если даже и не в порождаемой ими реальности, то хотя бы в их стремлениях и намерениях). Обе эти опоры ныне ослабли вместе с их суверенитетом и амбициями. Упадок современного государства чувствуется, пожалуй, особенно остро, поскольку власть над продуктивной деятельностью отделена от политики, которая, собственно, и призвана решать, что должно быть сделано. В то время как все политические институты остаются локальными, привязанными к определенной территории, реальная власть постоянно движется, оказываясь за пределами их влияния. Наша жизнь [все чаще] оставляет впечатление, что мы похожи на пассажиров в самолете, поднявшихся высоко в небо и обнаруживших, что в кабине пилота никого нет.
Во-вторых, становится все менее и менее ясно, что должен предпринять этот институт для улучшения ситуации в мире, – даже если рассмотреть маловероятный случай, когда он способен сделать это. Все картины счастливого общества, нарисованные разными красками и множеством кистей за последние два столетия, оказались либо несбыточной мечтой, либо – если их воплощение в действительности и было объявлено – нежизнеспособными [конструкциями]. На практике оказалось, что любая [новая] форма социальной организации приносит столько же несчастий, сколько и счастья, если не больше. Это относится в равной мере и к двум главным антагонистам – уже обанкротившемуся марксизму и ныне правящему экономическому либерализму. Что касается других серьезных конкурентов, то вопрос Франсуа Лиотара: «Какие идеи способны предотвратить появление нового Освенцима... в процессе движения к всеобщему освобождению?» – до сих пор не нашел ответа и вряд ли найдет его. Время «христианских концепций» ушло: все картины мира, уже нарисованные по индивидуальным заказам, не вызывают симпатий, а те, что еще не написаны, уже заранее кажутся подозрительными. Мы путешествуем ныне без всякого представления о пункте назначения, на который можно было бы ориентироваться, не пытаясь найти «справедливое общество» и даже не надеясь, что оно встретится нам на пути. Приговор Питера Дракера, согласно которому «от общества уже не стоит ждать спасения», в полной мере отвечает духу нашего времени.
Однако начатый модернити роман с прогрессом – с жизнью, которая может и должна переделываться, становясь «новой и усовершенствованной», – не закончен и вряд ли скоро закончится. Модернити не знает никакой иной жизни, кроме «сделанной»: жизнь современных людей есть не нечто данное, а, скорее, некое задание, всегда незавершенное и постоянно требующее все новых забот и усилий.
Условия человеческого существования в «поздней модернити», или «постмодернити» сделали эту модальность жизни еще навязчивее: прогресс более не является временным делом, приводящим в результате к совершенству, когда делается все, что должно быть сделано, и в дальнейших переменах нет необходимости, а становится вечным состоянием, самим содержанием жизни.
Если идея прогресса в нынешней ее форме выглядит столь незнакомой, что возникает вопрос, существует ли он вообще, то это потому, что прогресс, как и многие другие параметры современной жизни, был дерегулирован и приватизирован. Он дерегулирован – поскольку вопрос о том, означает ли каждый конкретный элемент новизны какое-либо улучшение, всегда остается без ответа и вызывает споры даже после того, как выбор уже сделан. И он приватизирован – поскольку принадлежит каждому отдельному человеку, от которого ждут, что он индивидуально воспользуется своим умом, ресурсами и трудолюбием, чтобы добиться для себя более удовлетворительных условий жизни, оставляя в прошлом то, что ему не по нраву.
Однако проблема осуществимости прогресса во многом остается такой же, как и до дерегулирования и приватизации, – такой, как ее сформулировал Пьер Бурдье: чтобы строить будущее, надо уметь управлять настоящим. Только сегодня задача управления настоящим становится задачей каждого отдельного человека. И для многих – возможно, даже для большинства – наших современников «контроль над настоящим» либо сомнителен, либо очевидно отсутствует. Мы живем в мире всеобщей гибкости, в обстановке обостренной и безысходной неуверенности, пронизывающей все стороны индивидуальной жизни, – от источников жизнеобеспечения до любовных отношений или членства в сообществе по интересам; [затрагивающей] черты профессиональной и культурной самобытности, манеру подачи себя на публике и даже состояние здоровья; [накладывающей свой отпечаток] как на ценности, к которым следует стремиться, так и на способы их обретения. Мало остается надежных оплотов для доверия, они расположены далеко друг от друга, и, как правило, доверие остается невостребованным.
Когда господствует неуверенность, планы на будущее становятся временными и неустойчивыми. Чем слабее контроль человека над настоящим, тем меньше планов он строит на будущее – сами отрезки времени, называемые «будущим», становятся все короче, а жизнь в целом разделяется на эпизоды, которые рассматриваются один за другим. Непрерывность не является больше фирменным знаком совершенствования: кумулятивная и долгосрочная природа прогресса уступает требованиям, адресующимся по отдельности каждому эпизоду; значение любого из них должно раскрываться и всесторонне оцениваться еще до окончания одного эпизода и начала следующего. В жизни, управляемой принципом гибкости, стратегии, планы и желания могут быть лишь краткосрочными.
Серьезное изучение культурных и этических последствий этой гигантской трансформации еще не начиналось, поэтому их можно обозначить лишь в самых общих чертах.
Экономика, освобожденная от политических сдержек и местных ограничений, быстро глобализирующаяся и превращающаяся в поистине экстерриториальную, порождает, как известно, все углубляющийся разрыв между процветающими и бедствующими слоями населения, как в мире в целом, так и внутри каждого отдельного общества. Известно также, что она исключает все более широкие круги населения, и без того живущего в бедности, страданиях и обездоленности, из той сферы деятельности, которая признается обществом экономически рациональной и социально полезной, превращая в людей, лишних с экономической и социальной точек зрения.
Согласно последнему докладу Программы развития ООН1, несмотря на то, что к 1997 году общемировое потребление товаров и услуг выросло вдвое по сравнению с 1975 годом, и в шесть раз – по сравнению с 1950-м, около миллиарда человек «не могут удовлетворить даже самых элементарных своих потребностей». Среди 4,5 миллиарда жителей «развивающихся» стран трое из каждых пяти лишены доступа к основным элементам инфраструктуры: треть не имеет пригодной для питья воды, четвертая часть – сносного жилья, одной пятой не предоставляются санитарные и медицинские услуги. Каждый пятый ребенок учится в общей сложности не более пяти лет; такая же часть детей постоянно недоедает. От семидесяти до восьмидесяти из ста с небольшим «развивающихся» стран имеют сегодня более низкий среднедушевой доход, чем десять и даже тридцать лет назад: 120 миллионов человек живут менее чем на один доллар в день.
В то же время в США, безусловно наиболее богатой стране мира и родине самых богатых людей, 16,5 процента населения живут в бедности; каждый пятый из взрослых мужчин и женщин не умеет ни читать, ни писать, а продолжительность жизни 13 процентов из них не достигает и 60 лет.
С другой стороны, три самых богатых на планете человека имеют личные активы, превышающие совокупный национальный продукт сорока восьми беднейших стран; состояние пятнадцати богатейших людей превосходит валовый продукт всех стран Африки, расположенных к югу от Сахары. Согласно докладу, менее 4 процентов личного богатства 225 наиболее состоятельных людей было бы достаточно, чтобы обеспечить беднякам всего мира элементарные медицинские и образовательные услуги, а также достойное питание.
Последствия поляризации богатства, доходов и жизненных возможностей, растущей внутри и вовне отдельных стран, – этой несомненно вызывающей наибольшее беспокойство из всех современных тенденций – как прежде, так и сегодня активно исследуются и обсуждаются; между тем практически ничего, если не считать отдельных, фрагментарных и нерешительных мер, не предпринимается для смягчения этих последствий, не говоря уже о преодолении самой тенденции. Непрекращающаяся драма озабоченности и бездействия неоднократно описывалась и описывается, но без видимых результатов. В мои намерения не входит повторять ее еще раз; хотелось бы обратиться к концептуальным рамкам и набору ценностей, с позиций которых эта драма, как правило, излагается; к рамкам и ценностям, препятствующим полному осознанию серьезности положения, а тем самым и поиску возможных альтернатив.
Концептуальные рамки, в которые традиционно заключается обсуждение нарастающей бедности, являются чисто экономическими (в доминирующем сегодня понимании «экономики» как совокупности товарно-денежных трансакций) и сводятся к распределению богатства и доходов, а также к проблеме доступа к оплачиваемому труду. Набор ценностей, формирующий сбор и толкование необходимых данных, чаще всего представляет собой комбинацию жалости, сочувствия и озабоченности судьбой бедняков. Время от времени выражается также озабоченность по поводу устойчивости социального порядка, хотя, говоря по правде, она редко звучит в полный голос, поскольку лишь немногие трезвые умы ощущают в бедственном положении и обездоленности современных бедняков угрозу бунта. Ни концептуальные рамки, ни система ценностей не являются ошибочными сами по себе. Точнее сказать, они ошибаются не в том, на чем они сосредоточились, а в том, что они замалчивают и упускают из вида.
Между тем среди факторов, на которые они не обращают внимания, следует в первую очередь отметить роль «новых бедных» в воспроизводстве и укреплении того глобального порядка, который и является причиной их обездоленности; воссоздание атмосферы страха, делающего несчастной жизнь всех остальных; наконец, степень, в которой поддержание глобального порядка зависит от этих обездоленности и страха. Карл Маркс однажды – во времена только еще формировавшегося, дикого и необузданного капитализма, слишком малограмотного, чтобы расшифровать даже ясные предостережения, – сказал, что рабочие не могут освободиться сами, не освободив и всех остальных членов общества. Сегодня, в эпоху триумфа капитализма, не нуждающегося в предостережениях и даже границах, можно сказать, что все человечество не может освободиться от атмосферы страха и бессилия, если беднейшая его часть не освободится от нужды и бедности.
Короче говоря, наличие большой армии бедняков и широко известная бедственность их положения являются для существующего порядка важнейшим и, возможно, даже решающим, уравновешивающим фактором. Его значение заключается в смягчении восприятия условий жизни потребителя, пребывающего в вечной неопределенности, условий, которые в иной ситуации выглядели бы отталкивающими и отвратительными. Чем безысходней в их восприятии нужда и бесчеловечность существования бедняков, живущих в других странах или на соседней улице, тем лучше они играют свою роль в той драме, сценария которой они не писали и на которую не проходили проб.
С давних времен людей вынуждают мириться с судьбой, какой бы суровой она ни была, для чего им демонстрируют красочные картинки ада, готового поглотить всякого бунтовщика. Подобно атрибутам того света, предназначенным для этих целей, преисподняя перенесена сегодня на землю, прочно укоренена в мирскую жизнь и представлена в виде, готовом для мгновенного употребления. Нынешние бедняки – это коллективный «другой» перепуганных потребителей; они теперь олицетворяют ад, причем гораздо более осязаемо и убедительно, чем это показано в книге Сартра «За закрытой дверью». Лишь в одном жизненно важном аспекте бедняки представляют то, чем хотел бы стать (хотя и не отважится попытаться) весь обеспеченный остальной мир: они свободны от неопределенности. Но определенность, которую они получили взамен, приходит либо в облике пораженных болезнями, переполненных преступлениями и отравленных наркотиками грязных улиц (если им выпало жить в Вашингтоне), либо в форме медленного умирания от недоедания (если они прозябают в Судане). Урок, который человек извлекает, слушая об этих несчастных, состоит в том, что определенности следует опасаться даже более определенно, нежели отвратительной неопределенности, а наказание за бунт против неудобств повседневной неопределенности бывает быстрым и беспощадным.
Один только вид бедных держит обеспеченных в состоянии страха и покорности. Тем самым он увековечивает их жизнь в условиях неопределенности. Он подсказывает им, что непреодолимое нарастание «гибкости» мира и рискованности своего положения следует либо терпеть, либо принимать за данное и переносить с покорностью. Этот вид ограничивает их воображение и связывает руки. Они не отваживаются вообразить иной мир и становятся слишком осмотрительными, чтобы попытаться изменить этот. И пока такое положение сохраняется, шансы [на возрождение] автономного самоучреждающегося общества, на установление демократической республики, основанной на принципах гражданства, остаются, мягко говоря, ничтожными и туманными.
Все это представляет собой вполне достаточную причину Для того, чтобы политическая экономия неопределенности рассматривала «проблему бедности» в качестве неотъемлемого своего элемента, но либо в терминах законности и правопорядка, либо как объект для гуманитарной заботы – и никак не иначе и не более чем так. При первом подходе общенародное осуждение бедных – скорее извращенцев, нежели обездоленных – почти достигает той степени, когда сжигается чучело народного страха. Использование второго подхода позволяет безопасно перенаправить недовольство жестокостью и бездушием судьбы в сторону безвредных проявлений благотворительности, и позорное безразличие может полностью скрыться за единичными вспышками людской солидарности.
И так день за днем бедняки на мировой периферии и в собственной стране делают свое незаметное дело, подрывая уверенность и решимость всех тех, кто еще имеет работу и получает регулярные доходы. В связи между нищетой бедняков и капитуляцией обеспеченных нет ничего иррационального. Зрелище нужды служит своевременным напоминанием всем, кто способен к трезвым размышлениям, что даже благополучная жизнь ненадежна, что сегодняшний успех не служит гарантией от завтрашнего краха. Возникает обоснованное ощущение возрастающей перенаселенности мира; кажется, что единственным выбором, открывающимся перед национальными правительствами, в лучшем случае становится выбор между распространенной бедностью при высокой безработице, как это имеет место в большинстве европейских стран, и распространенной бедностью при несколько меньшей безработице, как в Соединенных Штатах. Научные исследования подтверждают это ощущение: оплачиваемой работы становится все меньше. В наше время безработица выглядит более зловещей, чем когда бы то ни было прежде. Она уже не кажется продуктом циклической депрессии; временным нарастанием страданий, которые будут растворены и смыты следующим экономическим подъемом. Обещания политиков урегулировать проблему «возвращения людей на работу» невольно напоминают приписываемый Барри Голдуотеру ответ на вопрос о ядерной угрозе, когда он сказал: «Давайте же составим повозки в круг...» Как утверждает Жан-Поль Марешаль2, в эру «масштабной индустриализации» потребность в сооружении гигантской промышленной инфраструктуры и производстве громоздкой техники предполагала создание большего числа новых рабочих мест, чем то, которое ликвидировалось в результате исчезновения традиционных ремесел и профессий; однако сегодня ситуация изменилась. До 70-х годов соотношение между ростом производительности и уровнем безработицы оставалось удовлетворительным; с тех пор оно год от года становится все более удручающим. Переломный рубеж, по– видимому, был перейден в 70-е годы. Последние данные красноречиво говорят о причинах, заставляющих почувствовать себя вне безопасности даже тех, кто занят в наиболее регулярных видах деятельности.
Сокращение масштабов занятости не является, однако, единственным основанием для подобного чувства. Те рабочие места, которые еще сохранились, не защищены от непредсказуемых вызовов будущего; можно сказать, что в наши дни работа становится для человека ежедневной подготовкой к тому, чтобы оказаться лишним. «Политическая экономия неуверенности» позаботилась о том, чтобы традиционные рубежи обороны были демонтированы, а войска, занимавшие эти позиции, – демобилизованы. Труд стал «гибким», а на повседневном языке это означает, что работодателю легче стало увольнять работников в любой момент и без компенсации, солидарные же – и потому эффективные – действия профсоюзов по защите несправедливо уволенных все больше выглядят как несбыточная мечта. «Гибкость» предполагает также отрицание безопасности: все чаще вакансии оказываются временными или предполагающими неполный рабочий день, большинство трудовых контрактов «продлевается» или «возобновляется» через определенные промежутки времени, достаточно короткие для того, чтобы права на относительную стабильность не обрели достаточной силы.
«Гибкость» означает также, что старая жизненная стратегия, в русле которой силы и время вкладывались в повышение квалификации, в достижение статуса специалиста, позволяющего надеяться на постоянное получение с этого процентов, становится все более бессмысленной, и, таким образом, теперь исчез самый распространенный в свое время вариант разумного выбора людей, желающих в жизни постоянства.
Обеспеченность средствами существования, та твердь, на которой жизненные проекты и чаяния неизбежно должны базироваться, чтобы быть осуществимыми – чтобы обретать смысл и вызывать к жизни энергию, необходимую если не для исполнения этих проектов, то хотя бы для попытки что-то делать ради этого, – стала шаткой, неустойчивой и ненадежной. Сторонники распространения социальных программ только на работающих граждан не могут взять в толк, что функция этих программ не сводится просто к повседневному созданию условий, поддерживающих жизнь работников и их иждивенцев; не менее важно, что тем самым обеспечивается и возможность безопасного существования, без которой невозможны ни свобода, ни воля к самоутверждению, являющиеся отправным пунктом любой личной независимости. Труд в его нынешнем виде не предлагает такой безопасности, даже если он на постоянной основе приносит средства, покрывающие издержки выживания. Путь от социальных пособий к работе ведет от безопасности к неуверенности, или же от меньшей неуверенности к большей. Эта дорога, оставаясь такой, как она есть, неизбежно требует от все более широкого круга людей сочетать ее с принципами, диктуемыми политической экономией неуверенности.
Политическая экономия неопределенности – это набор «правил, отменяющих всякие правила», навязанный местным политическим властям мощью экстратерриториальных финансов, капитала и торговли. Ее принципы нашли свое полное воплощение в печально знаменитом Многостороннем соглашении об инвестициях, в навязанных им ограничениях возможности правительств сдерживать свободу передвижения капитала, равно как и в самой обстановке таинственности, в которой велись переговоры по заключению этого соглашения, в той секретности, с которой оно сохранялось с обоюдного согласия политических и экономических властей, – до тех пор, пока не было раскрыто и предано гласности в ходе журналистского расследования. Принципы этого соглашения просты, ибо они в основном негативны и предполагают не установление нового порядка, а лишь демонтаж прежнего; они предназначены для того, чтобы помешать правительствам заменить упраздненные правила регулирования новыми. Политическая экономия неопределенности сводится, по существу, к отмене политически установленных и гарантированных правил и распоряжений, к разоружению оборонительных институтов и объединений, стремящихся помешать тому, чтобы капитал и финансы в полном смысле слова оказались не знающими границ. Конечным результатом обеих мер является состояние перманентной и повсеместной неопределенности, призванной заменить действие принуждающих законов и предписывающих установлений, обеспечить подчинение (или, скорее, гарантии непротивления) новой, на этот раз надгосударственной и глобальной, власти.
Политическая экономия неопределенности выгодна для бизнеса. Она делает традиционные, громоздкие, неуклюжие и дорогостоящие дисциплинирующие методы излишними, заменяя их не столько самоконтролем обученных, натасканных и дисциплинированных субъектов, сколько неспособностью разобщенных и глубоко неуверенных в себе личностей действовать скоординированно; этот вид бессилия усугубляется неверием в то, что хоть какое-то действие может оказаться эффективным, что частные жалобы могут вылиться в коллективные задачи, а то и в совместные проекты изменения порядка вещей. Что же касается пассивного подчинения правилам игры, либо игре без правил, то всеобщая неопределенность с нижних до верхних ступеней социальной лестницы оказывается скромной и дешевой, но весьма эффективной заменой нормативного регулирования, цензуры и надзора. За исключением тех маргинальных групп, которые исключены из общества и оказались для него до такой степени лишними, что политике неопределенности нет до них никакого дела, системы надзора никому больше не нужны – ни в их старой и громоздкой форме, ни в современной, технологичной и легковесной версии. В стремлении добиться такого поведения людей, какое необходимо для продолжения функционирования глобальной экономики, положиться можно лишь на свободу, причем в том ее виде, что проявляется на потребительском рынке и реализуется в условиях поддерживаемой рыночными силами ненадежности.
Силы, обладающие реальным влиянием, сегодня в основном экстерриториальны, а арена действий политиков остается локальной, и поэтому последние не могут достичь тех высот, где устанавливаются пределы суверенитетов и принимаются, запланированно или по недосмотру, решения, определяющие предпосылки и рамки политических акций.
Это отделение власти от политики нередко обозначается понятием «глобализация». Как я уже отмечал3, сам этот термин утвердился в современных дискуссиях на том месте, которое на протяжении эпохи модернити занимало понятие «универсализация», причем случилось это главным образом потому, что «глобализация» акцентирует внимание на том, что с нами происходит, в то время как «универсализация» – на том, что мы должны, или что нам следует, сделать. «Глобализация» возвещает об обретении некоей естественности теми путями, по которым развиваются события в современном мире: сегодня они, по существу, беспредельны и бесконтрольны, носят квазистихийный, незапланированный, непредвиденный, спонтанный и случайный характер. Подобно тому, как пользователь всемирной сети может лишь выбрать что-то из множества предлагаемых вариантов и едва ли способен повлиять на правила, по которым действует Интернет, или расширить диапазон выбора в рамках этих правил, так и отдельные национальные государства, попавшие в глобализированную среду, вынуждены играть по ее правилам и идти на риск сурового возмездия или, в лучшем случае, сталкиваться с полной неэффективностью своих действий при попытке их игнорировать.
Коль скоро силы, управляющие нарастающей «гибкостью» жизненных ситуаций, и, следовательно, неопределенность, все более глубоко пронизывающая все человеческое бытие, стали de facto глобальными (или, по меньшей мере, надгосударственными), исходным условием эффективных действий, направленных на ослабление первых двух элементов триады – неуверенности, неопределенности и небезопасности, – является поднятие политики до уровня, столь же интернационального, как и тот, на котором действуют основные силы сегодняшнего дня. Политика не должна отставать от сил, позволяющих себе свободно странствовать по политически неконтролируемому пространству, и с этой целью она должна создать инструменты, позволяющие ей достигать тех пространств, в которых «перетекают» (пользуясь термином Мануэля Кастельса) эти силы. Требуется не менее чем международный республиканский институт, сформированный в масштабах, соразмерных с масштабами действия транснациональных сил. Либо, как недавно указал Ален Греш в статье, посвященной 150-летию «Манифеста Коммунистической партии», нам нужен «новый интернационализм»4.
Однако у нас очень мало свидетельств того, что сегодня действительно возникает нечто, подобное этому новому духу интернационализма. Вспышки межнациональной солидарности печально напоминают карнавалы, спорадические и недолговечные. Средства информации придумали исчерпывающий термин – «усталость помощи», обозначающий устойчивую тенденцию к ослаблению международной солидарности и исчезновению ее проявлений буквально за несколько дней, даже не недель. Как отмечает Греш, Босния не стала повторением в конце двадцатого века гражданской войны в Испании; сегодня, на фоне войны на истощение, продолжающейся в Алжире, а также десятков других кровопролитных гражданских войн или организуемых правительствами истреблений чужаков, нежелательных племенных, этнических и религиозных меньшинств, в конференц-залах произносятся лишь полуискренние слова, на основе которых фактически уже не предпринимается никаких действий. Существуют благородные исключения, вроде «Международной амнистии» или «Гринписа», но в целом редкие идеалистические усилия пробить стену равнодушия в лучшем случае вызывают символическую или небрежную поддержку со стороны некоторых правительств (но скрытую или явную враждебность со стороны многих других) и практически не порождают никаких народных движений в пользу позиции, которую они бескорыстно выдвигают и отстаивают. Активисты организации «Врачи без границ», например, горько сетовали на то, что их инициатива, изображаемая средствами информации как «гуманитарная акция», цинично использовалась властями предержащими для оправдания собственной бездеятельности, как это было в Боснии или Руанде, и для очистки собственной совести перед лицом своих подданных.
Необходимость в глобальных структурах, достаточно сильных, чтобы противостоять концентрированной мощи глобальных рынков и финансового капитала, не вызывает сомнений. Спорный вопрос состоит, однако, в том, способны ли существующие ныне политические институты – национальные правительства и связанные с государством политические партии – либо преобразоваться в подобные структуры, либо создать их в ходе переговоров. Спорность этого вопроса проистекает из того, что правительства и партии поглощены по необходимости проблемами своих стран и вынуждены [по самой своей природе] оставаться локальными. Возможно, объединения, не связанные подобными ограничениями, способные обрести характер, выходящий за рамки узких границ, и сфокусировать свои действия на том, что наиболее болезненно воздействует на большинство людей, имеют лучшие перспективы. Но и у них мало шансов на успех в условиях отсутствия представлений об «общем благе», коренящемся в коллективно гарантированной безопасности потенциальных субъектов политических действий.
Но при всем прочем, как сказал в свое время Виктор Гюго, «утопия – это реальность завтрашнего дня».
Подводя итоги десятилетиям изучения образа жизни, практикуемого совершенно разными, далекими и близкими обществами, Маргарет Мид пришла к следующему выводу:
«Социальная структура общества и то, как структурирован процесс образования – как знания передаются от матери к дочери, от отца к сыну, от брата матери к сыну сестры, от шамана к новообращенному, от прославленных специалистов к начинающим – в гораздо большей степени, чем собственно содержание передаваемых знаний, определяет и то, каким образом люди учатся думать, и то, каким образом воспринимаются и используются результаты образования, общая сумма отдельных элементов навыков и знаний...»1.
В этом утверждении Мид не прибегает к концепции «вторичного обучения» или «обучения процессу учебы», предложенной четвертью века ранее Грегори Бейтсоном, ее спутником жизни, но тем не менее явным образом воздает должное идеям Бейтсона, приписывая первостепенную и решающую роль в процессе преподавания и обучения социальной среде и способам, которыми подается материал, а не содержанию учебы. Это содержание – предмет того, что Бейтсон называет «протообучением» (первичным обучением, или «обучением первой ступени») – может быть обнаружено невооруженным глазом, отслежено и записано, даже запроектировано и запланировано, но вторичное обучение – это своего рода подспудный процесс, вряд ли даже осознаваемый, крайне редко отслеживаемый его участниками и исключительно слабо связанный с заявленной темой обучения. Именно в процессе вторичного обучения, редко оказывающегося под сознательным контролем назначенных или самозванных просветителей, обучаемые приобретают навыки, несравненно более важные для их будущей жизни, чем наиболее тщательно заранее отобранные элементы знания, воплотившиеся в написанных либо естественно сложившихся программах занятий. Они приобретают
«привычку поиска контекста и последовательности именно того, а не другого типа, привычку 'разграничивать' поток событий, чтобы обнаружить повторяемость тех или иных значимых положений... Состояния ума, которые мы называем 'свободной волей', инструментальным размышлением, доминированием, пассивностью и так далее, приобретаются в процессе, который можно представить как 'обучение процессу учебы'»2.
Позже Бейтсон поставит точки над «i», утверждая, что вторичное обучение, или «обучение процессу учебы», является не только неизбежным, но и необходимым дополнением любого протообучения3; без него «обучение первой ступени» приведет к иссушению и окостенению ума, к утрате способности ориентироваться в изменившейся или просто неожиданной ситуации. Еще позже, причем намного позже, как своего рода разъяснение вдогонку, Бейтсон ощутил потребность увенчать идею «обучения второй ступени» концепцией «обучения третьей ступени», «третичного обучения», в ходе которого обучаемые приобретают навыки изменения набора вариантов, которых они научились ожидать и с которыми научились справляться в процессе вторичного обучения.
Вторичное обучение сохраняет свою адаптивную ценность и обеспечивает необходимые результаты лишь до тех пор, пока обучаемые имеют вескую причину ожидать, что случаи, которые им встречаются, сами складываются в определенную картину; иначе говоря, полезность либо вредность привычки, приобретаемой в ходе вторичного обучения, зависит не столько от прилежности или талантов обучаемых, от компетенции или усердия их преподавателей, сколько от характерных черт того мира, в котором этим бывшим студентам придется провести всю свою жизнь. По мнению Бейтсона, первые две ступени обучения соответствуют сформировавшейся в ходе эволюции природе человека, и потому в том или ином виде они присутствуют в каждой известной культуре; однако обучение третьей ступени может приводить, и нередко приводит, к патогенным последствиям, воплощающимся в вялой, плывущей по течению шизофренической личности.
О нашем времени, которое пытаются обозначить множеством терминов типа «поздней модернити», «рефлексивной модернити», «сверхмодернити» или «постмодернити», можно сказать, что оно поднимает до уровня нормы то, что Бейтсон даже в конце своей жизни мог рассматривать или, скорее, предполагать как ненормальность – определенное состояние диссонанса с унаследованными и внутренне присущими людям качествами, состояние, представляющееся патологическим с точки зрения природы человека. Любая позиция, отталкиваясь от которой можно было предпринять логичные действия при выборе жизненных стратегий: работы, профессии, партнеров, моделей поведения и этикета, представлений о здоровье и болезнях, достойных ценностей и испытанных путей их обретения, – все такие позиции, позволявшие некогда стабильно ориентироваться [в мире], кажутся теперь неустойчивыми. Мы вынуждены как бы играть одновременно во множество игр, причем в каждой из них правила меняются непосредственно по ходу дела. Наше время исполнено разрушением рамок и ликвидацией образцов – причем всех рамок и всех образцов, наугад и без предварительного уведомления. При таких обстоятельствах «третичное обучение», дающее знания о том, как нарушать общепринятый порядок, как избавиться от привычек и предотвратить привыкание, как преобразовать фрагментарные элементы опыта в доселе неведомые образцы, относясь в то же время к любому из них как к приемлемому лишь «до особого уведомления», – при таких обстоятельствах «третичное обучение» обретает высшую адаптивную ценность и быстро становится центральным элементом незаменимого «снаряжения» для жизни, отнюдь не искажая образовательного процесса и не отклоняясь от его истинной цели. Людям эпохи постмодернити отказано в роскоши предположить, вслед за шекспировским героем, что в «безумии есть своя система». Если они предполагают найти связную и логически последовательную структуру в путанице случайных событий, то впереди их ждут опасные ошибки и болезненные разочарования. Если привычки, обретенные в ходе обучения, подсказывают им необходимость поиска логически последовательных и связных структур, коррекции своих поступков в зависимости от обнаружения таковых, – им не избежать беды. Люди эпохи постмодернити должны уметь не столько раскапывать скрытую логику в ворохе событий или обнаруживать скрытый смысл в случайных сочетаниях цветных пятен, сколько незамедлительно уничтожить сохранившиеся в их сознании модели и одним резким движением сорвать искусно оформленные картины; короче говоря, уметь воспринимать свой опыт на манер ребенка, играющего с калейдоскопом, найденным под рождественской елкой. Жизненный успех (и тем самым рациональность) людей постмодернити зависит от скорости, с какой им удается избавляться от старых привычек, а не от скорости обретения новых. Лучше всего вообще не проявлять беспокойства по поводу выбора ориентиров; привычка, обретаемая в ходе «третичного обучения», – это привычка обходиться без всяких привычек...
Вторичное обучение, как мы помним, лишь косвенно и частично находится под контролем профессионалов от образования, «людей, специально за это отвечающих», составителей программ и собственно учителей. И даже несмотря на это, сознательный контроль над вторичным обучением и целенаправленное управление им представляются прямыми и легкими, если сравнить их с ходом «третичного обучения». Маргарет Мид вполне отдавала себе отчет в определенной степени бескомпромиссности и неуправляемости вторичного обучения, но это не помешало ей рассматривать феномен образования в терминах «от» «к»: от матери – к дочери, от мастера – к подмастерьям. Такая картина образования подразумевает, что в процессе обучения все имеет на себе четкие ярлыки с адресами отправителя и получателя; разделение ролей не подвергается сомнению. Однако проницательный анализ Мид не затрагивает [часто возникающих] ситуаций, в которых совершенно неясно, кто выступает в качестве учителя и кто действует как ученик, кому принадлежит знание, предназначенное для передачи, кто становится его реципиентом, а также кто решает, какие знания подлежат распространению и достойны усвоения. Иными словами, [он не касается] ситуаций, лишенных структур, равно как и ситуаций с неясными последствиями, для которых характерен избыток структур, частично совпадающих и пересекающихся, не зависящих друг от друга и некоординированных, т. е. ситуаций, в которых образовательные процессы не могут быть тщательно отделены от прочих жизненных обязательств и связей, и нет никого, кто был бы за все это «в ответе». Так как со времен эпохи Просвещения образование воспринималось как строго структурированная система, в которой управляющие занимают четко определенные позиции и обладают всей полнотой инициативы, то система, никем не управляемая, и, видимо, неуправляемая в принципе, не может не привести теоретиков и практиков образования в замешательство, стать причиной для беспокойства. Схематичное, но живое описание такого образовательного контекста, все более значимого и заметного для аналитиков нашего времени и все чаще признаваемого ими, было предоставлено несколько лет тому назад Корнелиусом Касториадисом. Заметив предварительно, что «демократическое общество представляет собой одно гигантское педагогическое учреждение, место непрерывного самообразования его граждан», Касториадис печально указывал, что «сегодня сложилась прямо противоположная ситуация»:
«Стены городских зданий, книги, спектакли, события обучают [людей], но сегодня они, скорее, дают ложные знания. Сравните уроки, которые получали граждане Афин (включая женщин и рабов) во время постановок греческих трагедий, с теми видами знания, которые сегодня впитывают в себя зрители 'Династии' или 'Пропавшей'»4.
Я полагаю, что непреодолимое ощущение кризиса, в большей или меньшей степени распространившееся среди философов, теоретиков и практиков образования, – это нынешнее воплощение «жизни на распутье», порождающей лихорадочный поиск нового самоопределения, а в идеальном случае и новой идентичности, – мало связано с виной, ошибками, недосмотром профессиональных педагогов, равно как и с промахами теории образования, оно проистекает из всеобщего разложения личности, из дерегулирования и приватизации процесса ее формирования, из отрицания авторитетов, полифонии провозглашаемых ценностей и связанной с этим фрагментации жизни, характеризующей наш мир – мир, который я предпочитаю называть «постмодернити» (хотя, повторюсь, не возражал бы против применения понятий «поздней», «рефлексивной» или «сверх-» модернити, а также любого иного, при условии, что мы пришли к согласию относительно обозначаемого им явления). Условия постмодернити раскололи одну большую игру эпохи модернити на множество мелких и плохо скоординированных игр, сделали правила каждой игры хаотичными и резко сократили срок действия любого из этих правил. За всем этим разрезанием и склеиванием можно почувствовать крушение времени, уже не непрерывного, кумулятивного и направленного, каким оно казалось сто и более лет назад; фрагментарная жизнь в постмодернити проживается в эпизодическом времени, и коль скоро события становятся эпизодами, их можно выстроить в связное историческое повествование лишь после того, как жизнь завершится; пока же она продолжается, смысл каждого эпизода можно найти только в нем самом, и только из него самого следуют цели, позволяющие [человеку] собраться с силами, удержаться в рамках избранного курса и до конца проследить за развитием эпизода. Итак, мир, в котором вынуждены жить люди эпохи постмодернити, мир, в котором они выстраивают свои жизненные стратегии, стимулирует развитие «третичного образования» – той разновидности обучения, к которой унаследованные нами образовательные учреждения, рожденные и сформировавшиеся в суматохе свойственного модернити упорядочения, даже не знают как подойти; при этом данная разновидность такова, что теория образования, отражающая амбиции времен модернити и их институциональные воплощения, может взирать на нее лишь со смесью растерянности и ужаса, как на проявление патологии либо как на признак развивающейся шизофрении.
Нынешний кризис в сфере образования – это прежде всего кризис унаследованных институтов и философий. Предназначенные для реальности иного рода, они находят все более затруднительным для себя усвоение происходящих перемен, приспособление к ним или их сдерживание – вне всестороннего пересмотра установленных ими концептуальных рамок, а такой пересмотр, как учит Томас Кун, является наиболее трудным и опасным из всех вызовов, которые могут быть брошены человеческой мысли. Не имея возможности выработать иные рамки, философской ортодоксии остается лишь отойти в сторону и махнуть рукой на нарастающую массу новых явлений, объявляя их аномалиями и отклонениями. Кризисом эпохи постмодернити поражены все устоявшиеся образовательные институты сверху донизу, однако на каждом уровне, с учетом особенностей предписываемых задач и инструкций, он порождает несколько отличные друг от друга предчувствия и беспокойства. Позвольте мне подробнее проанализировать форму, которую нынешний кризис принимает на одном из институциональных уровней образования, – на уровне университетов. Такой акцент оправдывается той ролью учредителя стандартов образования, которая была приписана университетам, закреплена за ними и до некоторой степени выполнялась ими на протяжении современной истории.
Хотя история европейских университетов уходит своими корнями глубоко в средневековье, существующие сегодня представления об университетах и их роли в обществе являются порождением модернити. Среди многих черт, отличающих современную цивилизацию от других моделей человеческого сосуществования, союз знания и власти является, пожалуй, наиболее бросающимся в глаза и основополагающим. Современная власть ищет в образовании просвещения и наставлений, тогда как современное знание следует краткому, но точному предписанию Огюста Конта: «Savoir pour prevoir, prevoir pour pouvoir» – знать, чтобы иметь силу действовать. И поскольку современная цивилизация изначально была ориентирована на действия, на изменение прежнего характера вещей, на использование всех своих возможностей для ускорения перемен, то в результате этого союза носители знания, исследователи новых и распространители старых истин приближались к властям предержащим или даже вступали с ними в конкуренцию, в обоих случаях оказываясь в центре институциональной сети и в высшем ранге духовного авторитета. Центральное место знания и его носителей в институциональной системе обеспечивалось, с одной стороны, национально-государственной опорой на легитимизацию (Макс Вебер), на руководящие принципы (Гаэтано Моска) либо на основополагающие ценности (Талкотт Парсонс), опорой, необходимой для превращения господства в авторитет и дисциплину; с другой стороны – практикой культуры (образования, воспитания) , придающей отдельным членам общества форму социальных существ, способных действовать конструктивно и готовых руководствоваться предписанными обществом ролями. И в том и в другом случае ключевую роль играли университеты, где создавались ценности, необходимые для социальной интеграции, и где обучались сами наставники, призванные распространять их и преобразовать в социальные навыки. Сегодня, однако, положение изменилось. Именно поэтому в претендовавшей на программный характер «Великой хартии европейских университетов», недавно подписанной в Болонье и объявлявшей университеты «независимыми институтами, занимающими центральное положение в обществе», сильно заметна тоска по быстро исчезающему прежнему состоянию дел; и по той же самой причине образ университета, воспроизведенный кистью исторической памяти, вынуждает нас признать, что на современной реальности лежит отпечаток кризиса. Как самостоятельность, так и центральное место университетов и образованности как таковой находятся сегодня под вопросом.
Можно составить длинный список социальных/культурных/политических перемен, вызвавших этот кризис. Однако самые существенные из них тесно связаны с ослаблением традиционных институциональных основ и гарантий влияния университетов.
С одной стороны, современные национальные государства повсюду в мире и по обе стороны недавно возникшего глобального рубежа почти отказались от большинства интегрирующих функций, выступавших их прерогативой на протяжении эпохи модернити, и передали их силам, которых они не в состоянии контролировать и которые, по большому счету, находятся за пределами досягаемости политического процесса. Поступив таким образом, современные государства потеряли интерес к идеологической мобилизации, к культурной политике, к популяризации явлений и образцов культуры, прокламируемых в качестве более совершенных по сравнению с другими, обреченными на угасание ввиду недостаточно высокого их качества. К тому же они оставили на милость разрозненных и некоординированных рыночных сил формирование культурных иерархий (и даже саму проблему их определения). В результате на исключительное право наделять авторитетом людей, активно проявивших себя в поиске нового знания и его распространении, на право, некогда дарованное государством исключительно университетам, претендуют, и не без успеха, другие учреждения. Репутации все чаще приобретаются и теряются за пределами университетских стен, а роль научного университетского сообщества, суждения которого ранее имели важное общественное значение, снижается. В формировании иерархий влияния известность заменила славу, публичная известность вытеснила научные дипломы, и потому процесс не столько контролируется, сколько проталкивается структурами, специализирующимися на управлении общественным вниманием (Режи Дебре говорит о «медиократии»; заключенный в этом термине каламбур имеет ясный смысл*). Сегодня оценка средствами информации, а не традиционные университетские стандарты признания научных заслуг, определяет иерархию влияния, столь же непрочную и преходящую, как и «новостная ценность» того или иного сообщения.
* Mediocracy – власть средств массовой информации; в то же время mediocre – посредственный.
С другой стороны, в условиях снижения культурной универсальности, более не вызывающей энтузиазма и преданности, и с учетом того, что в обществе укоренился культурный плюрализм, получивший достаточную институциональную поддержку, монопольная или даже привилегированная роль университетов в создании и отборе ценностей сходит сегодня на нет. Университеты вынуждены конкурировать на якобы равных условиях со многими другими организациями, значительно более искушенными в проталкивании собственных идей и гораздо лучше понимающими желания и страхи современной клиентуры. И потому непонятно, зачем людям, чувствующим, что потенциал навыков и знаний открывает перед ними новые возможности, и желающим их приобрести, нужно обращаться за помощью именно к университетам, а не к их конкурентам.
Но и этого удара по статусу и престижу университетов оказалось мало; вслед за ним институты всех уровней обучения, обладающие законным статусом, обнаруживают, что некогда неоспоримое право определять критерии профессиональных навыков и компетентности быстро ускользает из их рук. Во времена, когда все – студенты, учителя и учителя учителей – имеют равный доступ к видеомониторам, подключенным к Интернету, когда последние достижения научной мысли, должным образом переработанные, адаптированные к требованиям учебных программ, легкие для использования и упрощенно интерактивные, продаются в каждом магазине компьютерных игр, а последние модели обучающих игрушек попадают в распоряжение человека в зависимости от наличия у него скорее денег, чем ученой степени, – кто осмелится утверждать, что его претензия на обучение несведущих и помощь потерявшим ориентиры не является его естественным правом? Именно открытие информационных каналов показало, пусть и ретроспективно, насколько заявлявшееся, а в еще большей мере реальное влияние учителей опиралось прежде на коллективно принадлежавшее им право осуществлять эксклюзивный контроль над источниками знания и над всеми ведущими к ним путями. Это также показало, в какой мере их авторитет зависел от безраздельного права формировать «логику обучения» – временную последовательность, в которой обрывки и фрагменты знания могут и должны быть предложены и усвоены. Когда эти некогда исключительные права оказываются дерегулированными, приватизированными, а их цена, определяемая «на бирже популярности», сделала их доступными всем и каждому, претензия академического сообщества на то, чтобы быть единственным и естественным прибежищем всех тех, кто привержен высшему знанию, становится все более пустым звуком в ушах любого человека, за исключением того, кто ее провозглашает.
Но и это еще не все. Постоянная и непрерывная технологическая революция превращает обретенные знания и усвоенные привычки из блага в обузу и быстро сокращает срок жизни полезных навыков, которые нередко теряют свою применимость и полезность за более короткий срок, нежели тот, что требуется на их усвоение и подтверждение университетским дипломом. В таких условиях краткосрочная профессиональная подготовка, пройденная на рабочем месте под руководством работодателей, ориентированная непосредственно на конкретные виды деятельности, а также гибкие курсы и быстро обновляемые наборы материалов для самоподготовки, предлагающиеся на рынке без посредничества университетов, становятся более привлекательными (и, признаем, более достойными предпочтения), нежели полноценное университетское образование, которое неспособно сегодня даже обещать, не говоря о том, чтобы гарантировать пожизненную карьеру. Задачи профессиональной подготовки постепенно, но неуклонно уходят от университетов, что повсеместно отражается на ослабевающем желании государства субсидировать их из общественных фондов. Возникает подозрение, что если наплыв людей в университеты еще не сократился достаточно резко, то это в значительной мере обусловлено их непредвиденной и неожиданной ролью временного убежища в обществе, пораженном хронической безработицей; структуры, позволяющей молодым людям на несколько лет отложить момент истины, немедленно наступающий тогда, когда им приходится столкнуться с жесткими реалиями рынка труда.
Как и любая другая монополия, порождающая прибыль, монополия на институциональное «утверждение» приобретенных или присвоенных навыков, для того чтобы стать эффективной, нуждается в регулируемой среде; но необходимый в данном случае тип регулирования, как танго, требует двух партнеров. В обсуждаемом случае условием эффективности является относительно устойчивая связь между описанием требований, предъявляемых к работнику, и характеристикой квалификации претендента, причем и то и другое должно быть достаточно стабильным, чтобы не изменяться на протяжении среднего срока, необходимого для получения высшего образования. При нарастающей гибкости и предельной дерегулированности рынка труда это условие соблюдается редко, а шансы приостановить деструктивные процессы, не говоря уже о восстановлении быстро исчезающих рамок перспективного планирования, уменьшаются с каждым часом. Процесс получения высшего образования, принявший свои исторические формы в ходе университетской практики, не может быстро приспособиться к темпам экспериментов, проводимых на рынке труда, а в еще меньше степени – к слишком очевидному отсутствию каких-либо норм и, стало быть, непредсказуемости перемен, которых не может не порождать бездействие, именуемое гибкостью. Кроме того, навыки, необходимые для практического освоения постоянно меняющихся профессий, в целом не требуют продолжительной и систематической учебы. Последняя зачастую превращает хорошо спрофилированную, логически взаимосвязанную массу обретенных привычек из достоинства, ценившегося в прежние времена, в обузу. Естественно, это существенно снижает ценность любого диплома. Она уже с трудом конкурирует с рыночной ценностью повышения квалификации на рабочем месте и даже с ценностью краткосрочных курсов и семинаров, проводимых в выходные дни. Утрата общедоступности и относительной дешевизны лишила университетское образование еще одного преимущества, возможно даже решающего. При быстро растущей цене обучения в университете и повышении стоимости жизни не нужно обладать живым воображением, чтобы догадаться, что университетское образование скоро может, говоря рыночным языком, перестать предлагать тот товар, который стоит уплачиваемой за него суммы, – и тем самым окончательно лишиться конкурентоспособности.
В мире, характеризующемся эпизодичностью и фрагментарностью социального и индивидуального времени, университеты, будучи обременены историческим опытом и чувством линейного времени, ощущают и должны ощущать себя неуютно. Все, что сделали университеты в последние девятьсот лет, имело смысл либо при ориентации на вечность, либо в рамках доктрины прогресса; модернити же избавила от первой, тогда как постмодернити обесценила вторую. А эпизодическое время, зажатое между руинами вечности и прогресса, оказывается чужеродным всему, что мы привыкли вкладывать в понятие университета, определяемого Оксфордским словарем английского языка как «сообщество, [создаваемое] для достижения высшего образования». Оно враждебно не только к пожизненной академической карьере, но и ко всем поддерживавшим и оправдывавшим ее идеям: той auspocium melioris aevi; тому опыту, который, подобно вину, облагораживается с годами; тем навыкам, которые, по аналогии с домом, строятся этаж за этажом; тем репутациям, которые, подобно денежным сбережениям, могут накапливаться, с годами принося все большие проценты.
Режи Дебре отметил постепенное, но неуклонное изменение оснований, на которых возводятся и разрушаются научные репутации, публичная известность и общественное влияние5. Эти основания, до поры до времени казавшиеся коллективной собственностью ученых мужей, еще в первой половине XX века перешли в ведение руководства издательских домов. Новые владельцы недолго, однако, управляли своей собственностью; прошло всего несколько десятилетий, и она вновь сменила владельца, перейдя в руки руководителей средств массовой информации. Интеллектуальное влияние, говорит Дебре, измерялось когда-то исключительно размером толпы учеников, собиравшихся отовсюду, чтобы услышать учителя; позже и во все возрастающей степени – количеством проданных экземпляров книги и оценками, данными ей критиками; однако оба этих критерия пусть и не полностью, но в значительной мере сведены на нет телевидением и газетами. Для обозначения интеллектуального влияния ныне более уместна новая версия декартовского «я мыслю»: «обо мне говорят – следовательно, я существую».
Заметим, что речь идет не только о собственности, поменявшей владельца, но и о замене одних контролирующих институтов другими. Сама собственность не может не понести ущерба от смены управляющих, а замена контролеров не может не преобразовать подконтрольный объект до неузнаваемости. Издательства культивируют некий тип интеллектуального влияния, совершенно отличный от того, что пустил ростки на частном пространстве университетов; а влияние, возникающее из информации, перерабатываемой газетами и телевидением, слабо напоминает обоих своих предшественников. Как остроумно заметил один французский журналист, если бы Эмилю Золя разрешили изложить свои доводы в телепередаче, у него хватило бы времени лишь на выкрик: «Я обвиняю!» В условиях, когда общественное внимание стало наиболее редким из товаров, средствам массовой информации недостает времени, чтобы взращивать славу, зато им хорошо удается культивировать быстро созревающую и приносящую богатый урожай известность. «Максимальное влияние и мгновенное устаревание», как выразился Джордж Стейнер, стало самым эффективным приемом ее производства. Кто бы ни включался в погоню за известностью, должен вести ее по установленным правилам. И эти правила не дают привилегий научным занятиям, сделавшим академиков знаменитыми, а университеты – надменными; постоянный, но медленный и идущий окружным путем поиск истины или справедливости не годится для того, чтобы осуществляться на глазах у публики, он вряд ли привлечет (а тем более – удержит надолго) внимание общественности и уж наверняка не вызовет немедленной бури аплодисментов. С тех пор как известность заняла место славы, преподаватели колледжей вынуждены вступать в состязание со спортсменами, звездами эстрады, победителями лотерей, террористами, взломщиками банков и серийными убийцами, и в таких состязаниях у них мало, а то и вовсе нет шансов победить.
Само право научных сообществ и их членов на высокий престиж и исключительное положение подтачивается на корню. Одним из важнейших предметов гордости университетов эпохи модернити была предполагаемая связь между приобретением знаний и нравственным совершенствованием. Наука, как тогда считали, была наиболее мощным гуманизирующим фактором; с ней могли сравниться лишь эстетическая разборчивость и культура как таковая; все они в целом облагораживают человека и умиротворяют человеческие общества. После ужасов XX века, порожденных наукой, такая вера кажется смехотворно и, наверное, даже преступно наивной. Вместо того чтобы с благодарностью вверять себя заботам носителей знания, мы склонны разглядывать их руки с нарастающей подозрительностью и страхом. Новые представления нашли яркое выражение в чрезвычайно популярной гипотезе Мишеля Фуко относительно тесной связи между развитием научного дискурса и ужесточением всепроникающего надзора и контроля; вместо прославления за развитие просвещения современная технологизированная наука обвиняется в создании новой, утонченной разновидности ограничений и зависимости. Распространенные в прошлые годы рассказы о «сумасшедших ученых» отбрасывают ныне гигантскую тень на складывающийся в глазах населения образ науки как таковой. Совсем недавно под бурные аплодисменты Ульрих Бек предположил, что именно хаотически развивающиеся [в недрах науки] и распространяющиеся, подобно метастазам, технологии и порождают те внушающие благоговейный ужас риски, с которыми сегодня человечество сталкивается в невиданных доселе масштабах. Знак равенства, традиционно ставившийся между знанием, культурой, нравственными аспектами человеческого сосуществования и благосостоянием (как общественным, так и личным), решительно стерт; тем самым перестал существовать основной аргумент, поддерживавший претензии университетов на общественные фонды и высокое к себе уважение.
В этом, собственно, и состоит суть нынешнего кризиса: в условиях, когда все традиционные основы и аргументы в пользу некогда возвышенного положения университетов в значительной мере ослаблены, они (по крайней мере в развитых и процветающих обществах; в странах «модернизирующихся» университеты еще способны играть традиционную роль фабрик, поставляющих недостающую образованную элиту) столкнулись с необходимостью переосмыслить и заново определить свою роль в мире, который не нуждается более в их традиционных услугах, устанавливает новые правила игры в престижность и влиятельность, а также со все возрастающей подозрительностью смотрит на ценности, которые отстаивали университеты.
[В такой ситуации] одна очевидная стратегия состоит в принятии новых правил и игре по этим правилам. На практике это означает подчинение суровым требованиям рынка и измерение «общественной полезности» создаваемого университетами продукта наличием стабильного спроса, рассмотрение университетов, создающих «ноу-хау», в качестве поставщиков некоего товара, которому приходится бороться за место на переполненных полках супермаркетов, товара, теряющегося среди прочих, качество которых проверяется объемами продаж. Многие преподаватели радостно приветствуют новую реальность, ожидая превращения университета в коммерческое предприятие и выискивая обнадеживающие перспективы там, где раньше виделись лишь опасности. В первую очередь – в Соединенных Штатах, в значительной степени – в Англии и менее явно – в других европейских странах ряды университетских профессоров, восхваляющих результаты рыночной борьбы за деньги и статус, устойчиво растут. Возможность носителей знания претендовать на превосходство своих точных оценок над оценками, возникающими в глубинах игры спроса и предложения, оспаривается и отвергается самими членами академического сообщества. В отчаянном стремлении выдать необходимость за возможность или, если можно так сказать, украсть ураган, интеллектуалы, чье общее значение принижено рыночной конкуренцией, превращаются в ревностных сторонников привнесения рыночных критериев в университетскую жизнь: то, насколько тот или иной курс или проект хорош и основателен, ставится в зависимость от его шансов на рынке, от его продаж; и продаваемость («соответствие спросу»; «удовлетворение нужд работников»; «предложение требующихся промышленности услуг») неизбежно становится высшим критерием оптимальности учебного плана, выбираемых курсов и присваиваемых степеней. Духовное лидерство – это мираж; задачей интеллектуалов становится следование развитию внешнего мира, а не установление стандартов поведения, истинности и вкуса.
Не меньше сторонников и у противоположной стратегии, состоящей в сожжении мостов, в отступлении с проигрышных позиций на рынке в крепость, построенную из элементов эзотерического языка и невразумительной теории; в замыкании за прочными стенами лавчонки, свободной от конкуренции, коль скоро супермаркеты недостижимы или не открывают достаточных перспектив. Такое отступление и замыкание в себе, а не взрывное развитие вовне может оказаться жизнеспособным в стране, подобной Соединенным Штатам, заселенным академическими учеными столь плотно, что это обеспечивает почти самодостаточную и самоподдерживающуюся (так и хочется сказать – кровосмесительную) производящую и потребляющую среду, препятствующую выходу на открытый рынок продуктов, слишком неясных и туманных для широкой публики. В такой и только такой стране может отсутствовать предел непонятности и социальной бесполезности, за которым для продукции не найдется покупателей, а следовательно, издателей и дистрибьюторов.
Каждая по своему, но обе стратегии отвергают традиционную роль, за которую боролись университеты и которую они пытались исполнять на протяжении всей эпохи модернити. Обе возвещают конец «автономии» университетской деятельности (заметим, что блистательная изоляция от всех обязанностей перед миром, проповедуемая второй стратегией, – это не автономия, а бесполезность) и «центрального места» интеллектуального труда. Обе стратегии, каждая по своему, означают капитуляцию: первая предполагает принятие подчиненного, производного положения слуги в иерархии, формируемой и устанавливаемой рыночными силами; вторая – согласие с социально– культурной ненужностью, вытекающей из неоспоримого доминирования этих сил. Обе стратегии делают воистину сомнительными шансы «Великой хартии университетов» стать чем-то большим, нежели лишь добродетельной мечтой.
Нынешняя версия теории эволюции утверждает, что «генералистские», то есть неприхотливые, виды гораздо более живучи, чем те, что великолепно приспособились к определенной экологической нише, сделавшись тем самым крайне зависимыми от окружающей среды и подверженными ее влиянию. Так и хочется сказать, что университеты пали жертвой своей собственной совершенной приспособленности и пристроенности; только случилось так, что они приспособились и пристроились к иному, ныне исчезающему миру. То был мир, характеризующийся прежде всего медленным и вялым, по нынешним меркам, течением времени. Мир, в котором требовались немалые его промежутки, чтобы навыки устарели, чтобы специализация стала зашоренностью, чтобы дерзкая ересь превратилась в реакционную ортодоксию и в итоге чтобы все активы оказались обязательствами, а вещи перестали называться своими именами. Такой мир, повторю еще раз, сегодня исчезает, и скорость его исчезновения намного превосходит способности университетов перестраиваться, приобретенные ими за долгие столетия. Кроме того, дело не только в изменениях обстановки, в которой действуют университеты; наиболее сложное, с чем приходится сталкиваться, это, так сказать, «метаперемены» – изменение самого способа, которым осуществляется смена ситуаций...
Мир, к которому приспосабливаются институты, накладывает свой отпечаток на узаконенную рутину, на монотонность воспроизводства стандартов. Но он изменяет и способ, каким институты борются с кризисами, реагируют на изменения ситуации, ставят проблемы и ищут их решения. Как только они попадают в кризис и задолго до того как осознают его природу, институты склонны инстинктивно прибегать к помощи испытанных, а потому привычных моделей. Это один, инсайдерский, способ действий; другой, аутсайдерский, основан на понимании того, что кризисы являются совокупным продуктом как представлений о критичности положения, так и действий, направленных на то, чтобы найти возможный или желанный выход, подсказываемый обстановкой. Поэтому взгляд аутсайдера ищет в открывающейся перед ним печальной картине самоубийственно реальную возможность выхода из сложившегося положения. Ибо чем более успешными становятся действия того или иного института в борьбе с некоторыми типами кризисов, тем менее способным он оказывается разумно и эффективно реагировать на кризисы иного, еще неизвестного вида. Я полагаю, что применительно к университетам это вполне банальное правило позволяет несколько лучше понять сегодняшние затруднения, немалая часть которых проистекает из институционализированного нежелания либо благоприобретенной неспособности признать нынешние изменения в окружающем мире качественно новыми, новыми в такой степени, что требуется пересмотреть стратегические задачи и правила их решения.
Я признаю, что шанс приспособиться к новой ситуации постмодернити, к парадоксальной ситуации, которая превращает идеальную приспособленность в недостаток, заключается именно в тех слишком часто оплакиваемых плюрализме и многоголосьи нынешней массы «сообществ, посвятивших себя достижению образованности», массы, мешающей любви законодателей к согласию и гармонии и вызывающей у них такие же отвращение и презрение, с какими человек относится к вызовам общества и нападкам на себя лично. Но именно это многоголосье и дает университетам шанс успешно выйти из нынешнего критического положения. Университетам повезло, что их так много, что среди них нельзя встретить двух похожих и что внутри каждого из них имеется поражающее воображение разнообразие отделов, колледжей, научных школ, способов ведения дискуссий и даже вариантов решения стилистических проблем. Университетам здорово повезло, что несмотря на все усилия самозванных спасителей, советчиков и доброхотов доказать обратное, они остались несопоставимыми, не могущими быть измеренными одной меркой и – что самое важное – не говорящими в унисон. Только такие университеты имеют что предложить многоголосому миру несогласованных потребностей, самовоспроизводящихся возможностей и самоумножающихся альтернатив. В мире, где никто не может (хотя многие и пытаются, порождая либо бессмысленные, либо разрушительные последствия) предсказать, какие специальные знания могут понадобиться завтра, какие споры потребуют вмешательства посредников и какие мнения необходимо будет интерпретировать, наличие многих разнообразных путей достижения высшего образования и различных его канонов является необходимым и достаточным условием, позволяющим университетской системе подняться до ответа на вызовы постмодернити.
Все сказанное выше об университетах применимо к современному образованию в целом. Координация (или, пожалуй, даже предопределенная гармония) попыток рационализировать мир и усилий, направляемых на подготовку людей к жизни в этом мире, – эта основополагающая предпосылка образования эпохи модернити – больше уже не кажется заслуживающей доверия. И по мере угасания надежды на разумный контроль над социальной средой, в которой проходит жизнь человека, адаптивная ценность «третичного образования» становится более чем очевидной. «Подготовка к жизни» – эта вечная и неизменная задача всякого образования – должна в первую очередь и прежде всего означать развитие способности сосуществовать в современном мире с неопределенностью и двусмысленностью, с разнообразием точек зрения и отсутствием неспособных ошибаться и достойных доверия авторитетов; прививание терпимости к различиям и готовности уважать право быть различными; укрепление критических и самокритичных способностей и мужества, необходимых для принятия ответственности за свой выбор и его последствия; совершенствование способности «изменять рамки» и сопротивляться искушению бегства от свободы по причине той мучительной неопределенности, которую она приносит вместе с новыми и неизведанными радостями.
Дело, однако, в том, что такие качества едва ли могут быть в полной мере развиты через тот аспект образовательного процесса, который лучше всех остальных соответствует возможностям планирования и контроля, открывающимся перед теоретиками и практиками образования; через четко выражаемое содержание учебного плана, уходящего своими корнями в то, что Бейтсон называл «протообучением». Можно возлагать большие надежды на «вторичнообучающий» аспект образования, однако он печально известен тем, что гораздо хуже поддается планированию и последовательному, всестороннему контролю. Обсуждаемые качества могут возникнуть, таким образом, вначале из того аспекта образовательного процесса, который связан с «третичным обучением» и который относится не к одному конкретному расписанию занятий и проведению отдельного образовательного мероприятия, а по большей мере к массе перекрещивающихся и конкурирующих между собой расписаний и мероприятий.
Если изложенное выше можно считать верным, то философия и теория образования6 сталкиваются с незнакомой и бросающей им вызов задачей анализа такого процесса формирования личности, который изначально не ориентируется на заранее определенную цель и представляется моделированием без четкого видения модели (она лишь под конец должна возникнуть и проясниться); процесса, который в лучшем случае может быть представлен лишь эскизно и никогда не приводит к четким результатам, который встраивает это ограничение в собственную структуру; короче говоря, открытого процесса, нацеленного скорее на то, чтобы оставаться открытым, чем на создание какого– то специфического продукта; процесса, для которого преспектива преждевременного «закрытия» более опасна, чем перспектива навсегда остаться незавершенным.
И это, пожалуй, величайший вызов, с которым специалисты в области образования вместе с коллегами-философами столкнулись за всю современную историю своего предмета.
«В последние годы наблюдается настоящий взрыв интереса к концепции 'идентичности'», – заметил Стюарт Хэлл во введении к сборнику работ, опубликованному в 1996 году1. Прошло всего несколько лет с тех пор, как было сделано это замечание, и этот взрыв породил невиданный шквал мнений. Пожалуй, никакой иной аспект нашей жизни не привлекает сейчас такого внимания философов, социологов и психологов. Дело не в том, что «исследования идентичности» становятся сегодня независимой и быстро развивающейся отраслью [знания]; происходит нечто большее, и можно сказать, что «идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни. Признанным объектам изучения социальных наук присваиваются новые формулировки и придается новый вид, чтобы они соответствовали дискуссиям, ныне вращающимся вокруг оси «идентичности». Так, обсуждение проблем справедливости и равенства пошло вдруг в терминах «признания», культура оценивается в понятиях личностных, групповых или категориальных различий, креолизации и гибридности; политические же процессы все чаще сопрягаются с теоретизированием вокруг проблемы прав человека (то есть прав на собственную идентичность) и повседневного поведения (то есть оформления, обсуждения и утверждения идентичности).
Я полагаю, что впечатляющее возрастание интереса к «обсуждению идентичности» может сказать больше о нынешнем состоянии человеческого общества, чем известные концептуальные и аналитические результаты его осмысления. Учитывая это и не стремясь составлять еще одну «оперативную справку» о тезисах и контртезисах, составляющих данную дискуссию, я намерен сосредоточиться на отслеживании эмпирических основ, а через них – и структурных корней того знаменательного изменения в интеллектуальном климате, наиболее характерной чертой которого становится центральное место, занятое «проблемой идентичности».
От Гегеля мы знаем, что сова Минервы, богини мудрости, расправляет свои крылья, как правило, в сумерках; знание, или то, что под ним подразумевают, возникает на исходе дня, когда солнце уже зашло и все вещи вокруг уже не столь ярко освещены, а обнаружить их и распорядиться ими становится сложнее (задолго до того, как Гегель сформулировал свою метафору о дожидающейся заката сове, Софокл сделал остроту зрения монополией слепого Тересия). Мартин Хайдеггер придал новый смысл гегелевскому афоризму, обсуждая приоритет «вещи в себе» перед «вещью для нас» и «катастрофическое» происхождение последней: резкая освещенность и порождает подлинную слепоту – трудно увидеть слишком заметное, трудно заметить то, об отсутствии чего даже не помышляешь; о вещах вспоминаешь, только когда они исчезают либо выходят из строя: нечто должно сначала утратить свою привычную «данность», чтобы начались исследования его сущности, происхождения, полезности и роли. Как кратко заключил Эрланд Асшер, «мир открывается для меня в этом качестве только тогда, когда нарушается привычный ход вещей»2. Либо, как часто повторял Винсент Висинас3, из каких бы элементов ни состоял мой мир, я обращаю на них внимание либо тогда, когда один из них исчезает, либо когда он вдруг перестает вести себя так, как раньше, утрачивает свою полезность или оказывается не готовым к тому, чтобы его использовать. Именно неловкие и неудобные, ненадежные, сопротивляющиеся или иным образом удручающие вещи заставляют обращать на себя наши взоры, внимание и мысли.
Итак, открытие того, что вещи не сохраняют навсегда однажды данную им форму и могут стать иными, чем они были, приводит к неоднозначным последствиям. Непредсказуемость порождает беспокойство и страх: мир полон неожиданностей и сюрпризов, и никогда не следует терять бдительности и опускать руки. В то же время неустойчивость, мягкость и гибкость вещей способны возбудить честолюбие и решительность: ведь их можно сделать лучше, чем они есть, и не надо довольствоваться тем, что выпадает на твою долю, ибо ни один приговор природы не является окончательным, а никакое сопротивление реальности – непреодолимым. Человек получает возможность помечтать об иной жизни – более приличной, терпимой и даже радостной. А если вдобавок он уверен в своих способностях мыслить и в силе своих мускулов, то он может действовать в соответствии со своими мечтами и, пожалуй, даже заставить их сбыться... Ален Пейрефит предположил, что поразительный, беспрецедентный и уникальный динамизм современного капиталистического общества, все те впечатляющие успехи, которые были достигнуты «западной цивилизацией» за последние два или три столетия, трудно даже представить себе без такой уверенности: без веры в себя4, в других людей и в совместно построенные, надежные институты, с которыми человек может уверенно согласовывать свои долгосрочные планы и действия.
Тревога и отвага, страх и мужество, отчаяние и надежда рождаются вместе. Однако пропорция, в которой они перемешаны в человеке, зависит от имеющихся в его распоряжении ресурсов. Те, кто имеет надежные корабли и искусных штурманов, смотрят на океан как на арену волнующих приключений; тем же, кому достались небольшие и непрочные ялики, предпочтут укрываться за волнорезами и будут с трепетом думать о том, чтобы выйти в открытое море. Страхи и радости, происходящие из неустойчивости вещей, распределяются в высшей степени неравномерно.
Модернити, можно сказать, специализировалась на превращении «вещей в себе» в «вещи для нас». «Приводя мир в движение», она показывала хрупкость и непрочность вещей, открывая возможность и необходимость их изменения. Маркс и Энгельс ставили в заслугу капиталистам, буржуазным революционерам то, что они «расплавили твердыни и обесчестили святыни», которые долгие века сковывали творческие способности человека. Алексису де Токвилю, однако, казалось, что твердыни, предназначенные быть расплавленными в огне модернизации, уже находились в состоянии прогрессирующего распада и непреодолимой деградации задолго до начала переворота в природе и обществе, организованного модернити. Как бы то ни было, человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным результатом божественного творения, была брошена вместе со всеми прочими божественными творениями в плавильный тигель. Ничто уже не рассматривалось и не могло рассматриваться как данность. Напротив, каждая сторона жизни стала задачей, причем такой, которая не оставляла человеку иного выбора, кроме как взяться за ее решение, прилагая для этого все свои способности. «Предначертанность» сменилась «житейскими планами», судьба – призванием, а «природа человека», в каковой он был рожден, – «идентичностью», за которой необходимо следить и которую нужно поддерживать в соответствующей форме.
Философы эпохи Возрождения прославляли новые захватывающие перспективы, которые «незавершенность» человеческой природы открывала перед изобретательными и смелыми. «Люди могут добиться всего, если захотят», – с гордостью провозгласил Леон Баттиста Альберти. «Мы можем стать тем, чем хотим», – радостно и с облегчением объявил Пико делла Мирандола. Овидиевский Протей, который мог по первому своему желанию превратиться из юноши во льва, в дикого медведя или змею, в камень или дерево, и хамелеон, этот великий магистр мгновенных реинкарнаций, стали символами этой новой человеческой добродетели саморазвития и самоутверждения5. Несколько десятилетий спустя Жан-Жак Руссо назвал способность к совершенствованию единственным безальтернативным качеством, которым природа наградила человеческий род; он утверждал, что способность к самотрансформации является основой «человеческой сущности» и единственным свойством, общим для всех людей6. Люди свободны творить самих себя. То, чем они являются, не зависит от приговора Провидения и не выступает следствием предопределенности.
Все это не обязательно означает, что люди обречены оставаться в постоянном движении и неопределенности: Протей может символизировать способность к самосозиданию, но подобная его существованию жизнь не обязательно должна стать первым выбором свободного человека. Твердыни могут быть расплавлены, но лишь для того, чтобы отлиться в новые твердыни, более совершенные, более твердые и надежные и лучше приспособленные для обеспечения человеческого счастья, чем прежние. Переплавка твердынь должна была стать не более чем предварительной стадией предпринятой модернити акции по превращению мира в более подходящее место для жизни людей. Проектирование новых – прочных, долговременных, надежных и достойных доверия – условий человеческого существования должно было стать второй стадией, стадией, которую прежде всего и следовало принимать в расчет, поскольку именно она и придавала смысл всему предприятию. Прежний порядок подлежал демонтажу, чтобы смениться другим, построенным целенаправленно и отвечающим нормам разума и логики.
Как утверждал Иммануил Кант, все мы – каждый из нас – наделены разумом, мощным инструментом, позволяющим нам сравнивать существующие возможности и делать собственный индивидуальный выбор; но если мы пользуемся этим инструментом адекватно, то все придем к одним и тем же выводам и примем единый кодекс совместного проживания, подсказываемый нам разумом как наиболее верный. Не все мыслители были столь же оптимистичны, как Кант: не все были уверены, что каждый человек добровольно последует велению разума. Возможно, людей следует заставить быть свободными, как полагал Руссо? Не будет ли лучше, если новообретенная свобода станет использоваться скорее для людей, чем самими людьми? Быть может, нам все еще нужны деспоты, хотя и более просвещенные и вследствие этого менее сумасбродные, более решительные и эффективные, чем в прошлом, чтобы создавать и утверждать диктуемые разумом принципы, гарантирующие, что люди будут правильно и надлежащим образом использовать свою свободу? Обе гипотезы звучали правдоподобно и каждая имела своих энтузиастов, пророков и сторонников. Но идея человеческого самоформирования и самоутверждения несла в себе не только семена демократии, но и споры тоталитаризма. Новая эра подвижной реальности и свободного выбора неизбежно должна была родить непохожих друг на друга близнецов: права человека, но наряду с ними и то, что Ханна Арендт назвала «тоталитарным искушением».
На первый взгляд такого рода комментарии не касаются нашей темы; если я и прибегнул к ним, то лишь затем, чтобы показать, что их очевидно посторонний характер есть всего лишь иллюзия, если не серьезная ошибка. Незавершенность идентичности и индивидуальная ответственность за устранение этой незавершенности неразрывно связаны со всеми остальными аспектами модернити. Какой бы она ни казалось в наши дни и какой бы ни представлялась в наших размышлениях, «идентичность» не есть «частное дело» или «частная забота». То, что наша индивидуальность является продуктом общества, стало сейчас банальной истиной; но оборотная сторона этой истины все еще заслуживает возможно более частых повторений: форма нашей социальности, как и форма общества, в котором мы живем, в свою очередь, зависят от того, как ставится и решается задача «индивидуализации». Смысл «индивидуализации» состоит в освобождении человека от предписанной, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагающую черту эпохи модернити. Если говорить более коротко, «индивидуализация» заключается в преображении человеческой идентичности из «данности» в «задачу» и в наделении действующих лиц ответственностью как за решение этой задачи, так и за последствия (включая побочные эффекты) исполнения ими их ролей; иными словами, она состоит в установлении автономии индивида de jure (хотя и не обязательно de facto). Место человека в обществе, определение его социального положения перестало быть понятием «в себе» и стало понятием «для нас». Оно уже не выступает в качестве некоего (желанного или нежеланного) подарка. (Как выразил это в своей знаменитой формуле Жан-Поль Сартр, недостаточно родиться буржуа, нужно еще и прожить жизнь как буржуа. Такое не должно было говориться и не могло быть сказано о принцах, рыцарях, крепостных и горожанах во времена, предшествовавшие модернити.) Необходимость стать тем, чем ты являешься, есть черта жизни в условиях модернити (не «индивидуализации, порожденной модернити»; такое выражение явно тавтологично, ведь говорить об индивидуализации и модернити – значит рассуждать об одной и той же общественной ситуации). Модернити заменяет предопределенность социального положения принудительным и обязательным самоопределением.
Это, следует повторить, справедливо для всей эпохи модернити: для всех ее периодов и для всех слоев общества. Но если это так, то почему настоящий взрыв интереса к вопросам идентичности пришелся на последние годы? Что же случилось такого, что повлияло на проблему, столь же старую, как и сама модернити?
Да, действительно, в старой проблеме появилось что-то новое, и этим объясняется нынешняя обеспокоенность задачами, к которым прежние поколения, как может показаться, относились как к рутинным. Несмотря на общую линию «строителей идентичностей», существуют значительные различия, разделяющие историю модернити на последовательные этапы. Задача «самоопределения», вставшая перед людьми, как только в начале эры модернити строгие рамки сословий были разрушены, свелась к ответам на вызов жизни, соответствующей принятым стандартам (как бы не отстать от соседей): к активному приспособлению к сформировавшимся социальным типам и моделям поведения, подражанию, следованию образцам, повышению культурного уровня, попыткам не выбиться из ряда, не отойти от нормы. Распад сословий не вызвал свободного дрейфа индивидов. «Сословия» сменились «классами».
Если сословная принадлежность была заранее предписана, то классовая формировалась в значительной мере в результате собственных усилий; к классу в отличие от сословия нужно было «присоединиться», и членство в нем приходилось постоянно возобновлять, подтверждать и доказывать своими повседневными делами. Иными словами, индивидам, лишенным своего места, внушалась необходимость использования новых возможностей и права на самоопределение в ходе лихорадочных поисков места в новой реальности. Что касается этих «мест», то в них не было недостатка, и они давно ждали своих обитателей. Классовая принадлежность, хотя она, скорее, формировалась и могла обсуждаться, а не наследовалась и не определялась от рождения, как это имело место в сословиях (estates, Staende или etats), постепенно становилась столь же прочной, неизбежной и не поддающейся индивидуальной манипуляции, как и прежняя принадлежность к сословию. Признаки класса и пола довлели над возможностями личного выбора; избежать налагаемых ими ограничений было не намного легче, чем оспорить чье-то место в ряду «божественных творений». Если и не в теоретическом аспекте, то по крайней мере в рамках системы практических намерений и целей класс и пол выглядели почти как «естественные признаки», и задачей большинства самоутверждающихся личностей становилось «вписаться» в отведенную нишу, демонстрируя такое же поведение, какое было свойственно ее законным обитателям.
Именно это и отличает «индивидуализацию» прежних времен от формы, которую она приняла сегодня, в наше время «растекающейся» модернити, когда не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются и едва ли могут надежно служить в качестве цели чьей-то жизни. Эти новые нечеткость и хрупкость целей в равной мере влияют на всех нас – неопытных и опытных, необразованных и образованных, лентяев и трудоголиков. Мы мало что можем сделать, если вообще что-то можем, пытаясь «подстраховать свое будущее» прилежным соблюдением ныне принятых стандартов.
Как указал Даниэл Коэн, «тот, кто начинает свою карьеру в компании 'Майкрософт', не имеет ни малейшего представления о том, где он ее завершит. Поступление же на работу в компанию 'Форд' или 'Рено', напротив, предполагало высокую степени уверенности в том, что карьера человека там же и закончится»7. Сегодня в движение пришли не одни только люди, но также и финишные линии дорожек, по которым они бегут, да и сами беговые дорожки. Утрата четкого места в обществе становится ныне опытом, который может сколько угодно раз повторяться в жизни каждого человека, в то время как лишь немногие, а то и никакие из возможных статусов оказываются достаточно надежными, чтобы можно было говорить о длительном пребывании в них. Это напоминает [популярную ныне] игру в «музыкальные кресла», когда они во множестве размеров и форм появляются в различных точках пространства и вынуждают игроков постоянно перемещаться, не зная ни отдыха, ни радости конца пути, не ожидая никаких удобств в пункте назначения, где можно было бы опустить руки, расслабиться и перестать беспокоиться. Перспектива обретения «стабильного пристанища» в конце дороги отсутствует; быть в пути стало постоянным образом жизни индивидов, не имеющих (теперь уже хронически) своего устойчивого положения в обществе.
В начале двадцатого века Макс Вебер предположил, что «инструментальная рациональность» служит главным фактором, регулирующим человеческое поведение в эпоху модернити, – пожалуй, даже единственным, который способен выйти невредимым из борьбы мотивационных сил. В то время цели казались установленными, и людям оставалось лишь выбрать наилучшие средства для их достижения. Можно сказать, что в той мере, в какой было истинно предположение Вебера, неопределенность в оценках эффективности таких средств и даже самого их наличия оставалась основным источником неуверенности и беспокойства, отличавших жизнь в эпоху модернити. Я думаю, однако, что независимо от того, была или не была точка зрения Вебера правильной в начале XX столетия, ее значение медленно, но верно таяло по мере движения века к своему концу. И сегодня средства уже не являются главным источником неуверенности и беспокойства.
XX век ознаменован перепроизводством средств; они производились с неуклонно нарастающей скоростью, обгоняя любые известные потребности, не говоря уже о наиболее остро ощущавшихся. Избыток средств провоцировал поиск целей, которым они могли бы послужить; пришло время, когда готовые решения стали предлагаться для еще даже не артикулированных проблем, которые таким образом можно было бы снять с повестки дня. С другой стороны, сами цели становились все более расплывчатыми, разрозненными и неопределенными, оказываясь наиболее глубоким источником беспокойств, «великим неизвестным» в жизни человека. Если попытаться найти краткую, острую и все же точную и уместную характеристику тех новых обстоятельств, в которых люди оказались в наши дни, лучше всего подойдет маленькое объявление в колонке «Ищу работу» одной из британских ежедневных газет: «Имею автомобиль, могу путешествовать; жду предложений».
Таким образом, «проблема идентичности», преследовавшая человека с самого начала эпохи модернити, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы, которая всегда стояла перед паломниками: «Как попасть туда-то?» Теперь она больше похожа на вопрос, с которым каждодневно сталкиваются бродяги без определенного места жительства и документов: «Куда мне идти? Куда заведет меня дорога, по которой я иду?» Задача состоит уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости через пробы и ошибки, победы и поражения идти вперед по утоптанной тропе. Она заключается теперь в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрестке, в изменении направления до того, как местность впереди окажется непроходимой, или изменится схема дорог, или же пункт назначения переместится в другое место, а то и просто потеряет прежнюю привлекательность. Иными словами, проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт. Главной и наиболее нервирующей проблемой является не то, как найти свое место в жестких рамках класса или страты и, найдя его, сохранить и избежать изгнания; человека раздражает подозрение, что пределы, в которые он с таким трудом проник, скоро разрушатся или исчезнут.
Эрик X. Эриксон в своем ставшем сегодня классическом тезисе, выдвинутом еще сорок лет назад, обозначил недуг, от которого страдали подростки того времени, как «кризис идентичности» (сам этот термин был предложен в годы войны и описывал состояние некоторых психических больных, «потерявших представления о самих себе и о последовательности событий»). «Кризис идентичности» у взрослого человека, отметил Эриксон, является патологическим состоянием, требующим медицинского вмешательства; в то же время это распространенная и преходящая стадия нормального развития личности, которая с высокой вероятностью естественно завершается по мере взросления подростка. На вопрос, каким должно быть состояние здоровья человека, «как ощущается идентичность, когда человек осознает тот факт, что она у него безусловно есть», Эриксон ответил: «Она проявляется как субъективное ощущение некоторой воодушевляющей целостности и преемственности»8.
Или мнение Эриксона устарело, как это часто случается, или «кризис идентичности» превратился ныне в нечто большее, нежели изредка встречающееся состояние психических больных, а также преходящее самоощущение подростков, но «целостность» и «преемственность» стали чувствами, редко испытываемыми в наше время как молодыми людьми, так и взрослыми. Более того, их больше и не желают испытывать, а если и хотят этого, то подобное желание, как правило, сопряжено со зловещими предположениями и страхами. Как отмечают два выдающихся исследователя культуры, Збышко Мелосик и Томаш Шкудларек9, беда всех конструкций идентичности как раз и состоит в том, что «когда я достигаю цели, я теряю свою свободу; я перестаю быть собой, как только становлюсь кем-то». В калейдоскопическом же мире перетасовываемых ценностей, изменяющихся маршрутов и расплывающихся рамок свобода маневра поднимается до ранга высшей ценности – метаценности, условия доступа ко всем остальным ценностям: прошлым, нынешним и даже тем, которые только еще появятся. Рациональное поведение в таком мире требует, чтобы возможностей выбора было как можно больше и чтобы они всегда были открыты, в то же время обретение четкой идентичности, идентичности, раз и навсегда придающей всем и каждому «целостность» и «преемственность», закрывает ряд возможностей либо заранее лишает прав на их использование. Согласно известному замечанию Кристофера Лэша, «идентичности», которых жаждут в наши дни, представляются чем-то, что «может надеваться и сниматься вроде костюма»; если они «свободно выбраны», то выбор «никак не связан более с обязательствами и последствиями», – и тем самым «свобода выбора сводится на практике к воздержанию от выбора»10, по крайней мере, позвольте мне добавить, к воздержанию от обязывающего выбора.
В декабре 1997 года в Гренобле Пьер Бурдье говорил о «неопределенности», которая «присутствует сегодня повсюду» и «преследует человеческие сознание и подсознание». Зыбкость всех возможных точек отсчета и тотальная неуверенность в будущем серьезно задевают как тех, кого уже постигли удары судьбы, так и всех остальных, кто не может быть уверенным, что будущие удары обойдут их стороной. «Лишая будущее предсказуемости, – говорит Бурдье, – чувство неопределенности налагает запрет на любое рациональное ожидание и особенно на тот минимум надежды и веры в будущее, который необходим для проявления протеста, особенно коллективного, против реальности, пусть даже самой нестерпимой». «Для реализации революционного проекта, т. е. осуществления разумного стремления изменить настоящее в соответствии с тем или иным представлением о будущем, необходимо обладать хотя бы минимальным контролем над этим настоящим»11, а именно удержание в своих руках настоящего, уверенность в том, что ты контролируешь собственную судьбу, как раз и представляют собой то, чего люди в нашем типе общества самым очевидным образом лишены. Все меньше и меньше мы надеемся на то, что, объединив свои силы и стоя плечом к плечу, мы сможем изменить правила игры; возможно, что риски, пугающие нас, и катастрофы, заставляющие нас страдать, имеют коллективные, социальные корни, но они поражают каждого из нас бессистемно и воспринимаются как индивидуальные проблемы, с которыми можно бороться только самостоятельно и которые могут быть преодолены, если это вообще возможно, лишь личными усилиями.
Похоже, нет большого смысла изобретать альтернативные модели единения, насилуя воображение картинами общества, более успешно служащего делу свободы и безопасности, рисуя проекты социально устанавливаемой справедливости, если нет даже намеков на тот коллективный институт, который был бы способен воплотить эти проекты в жизнь. Мы зависим сегодня от поистине глобальных [факторов], но наши действия, как и прежде, локальны. Силы, формирующие условия, в которых нам приходится противостоять тем или иным проблемам, находятся за пределами досягаемости любых институтов, изобретенных современной демократией за два столетия ее истории; как говорит Мануэль Кастельс, подлинная власть, экстерриториальная глобальная власть свободно перетекает [в пространстве], а политика, заключенная сегодня, как и прежде, в рамки национальных государств, остается привязанной к определенной местности.
Порочный круг, да и только. Быстрая глобализация раскинувшейся сети [рыночных] сил, похоже, происходит в сговоре и сотрудничестве с частной, приватизированной политикой; они стимулируют, поддерживают и укрепляют друг друга. Но если глобализация подрывает возможности сложившихся политических институтов действовать эффективно, массовый отход от «большой политики» к узким проблемам повседневной жизни мешает выкристаллизоваться моделям коллективных действий, соответствующим по своим масштабам глобальной сети зависимостей. Кажется, уже все сделано для того, чтобы и глобализация условий жизни, и «фрагментированность», атомизация и приватизация повседневных усилий стали бы самоподдерживающимися и увековечивающими друг друга. Именно на этом фоне должны изучаться как логика, так и повальная нелогичность современных «проблем идентичности» и действий, которые вызывается ими к жизни.
Как заметил Ульрих Бек, не существует биографических решений системного противоречия, хотя сегодня к поиску именно таких решений нас подталкивают и принуждают. До тех пор, пока такой ответ должен исходить от действий индивида, он не может быть разумным и адекватным ответом на нарастающую неопределенность условий жизни человека; иррациональность возможных ответов неизбежна, особенно если учитывать, что масштабы текущих проблем и сети [глобальных] сил, определяющих условия, в которых они должны решаться, совершенно несравнимы и диспропорциональны. Если человек не верит или не может верить в свою способность сделать нечто важное, он обращается к менее существенным или вообще бессмысленным задачам, которые, как он считает, ему по силам; обратив же свое внимание на эти проблемы, он может сделать их значимыми, по крайней мере на время... «Не надеясь, – говорит Кристофер Лэш, –
на улучшение своей жизни каким-либо эффективным способом, люди убеждают себя в значимости психологического самосовершенствования; в прикосновении к своим чувствам, потреблении здоровой пищи, обучении балету или танцу живота, погружении в восточную мудрость, совершении пробежек по утрам, изучении взаимоотношений между людьми, преодолении страха перед удовольствиями. Безвредные сами по себе, такие действия, поднимаемые на уровень жизненной программы и упаковываемые в риторику достоверности и осознанности, свидетельствуют об отходе от политики...»12.
Существует широкий и все расширяющийся спектр «суррогатов времяпрепровождения», указывающий на переход от значимых вещей, находящихся за пределами сферы влияния человека, к менее значимым или вовсе ничего не значащим, с которыми легко иметь дело и которыми человек в силах управлять. Принудительные покупки занимают среди них особое место. «Праздники» Михаила Бахтина отмечались, как правило, в домашних стенах, в иные времена заполненных рутинной жизнью, и это позволяло высветить скрытые обычно альтернативы, которые заключает в себе повседневность. В отличие от них, походы в торговые центры – это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обычной жизни, в то самое «куда-то», где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия. Походы за покупками заполняют пустоту, образовавшуюся после того, как воображение перестало предпринимать путешествия в иное, более безопасное, человечное и справедливое общество.
Требующая времени и усилий работа по демонтажу, переустройству и формированию собственной идентичности является еще одним «суррогатом времяпрепровождения». Эта деятельность, как мы уже видели, осуществляется в условиях явной неуверенности: цели поступков настолько же сомнительны, насколько неопределенны и их последствия. Попытки приводят к разочарованиям столь часто, что боязнь конечного поражения отравляет радости временных триумфов. Неудивительно, что стремление растворить личные страхи в людской массе, попытки сделать их неслышными в гомоне буйной толпы являются постоянным и трудно преодолимым искушением для множества одиноких «строителей идентичности». Еще сильнее искушение думать, обманывая себя, что именно сходство индивидуальных страхов формирует сообщество, и, следовательно, компании могут возникать как бы из самого одиночества.
Как недавно заметил Эрик Хобсбаум, «никогда еще слово 'сообщество' не употреблялось столь неразборчиво и бессвязно, как в десятилетия, отмеченные тем, что сообщества в социологическом смысле этого слова становится все труднее обнаружить в реальной жизни»13. «Люди ищут группы, к которым они могли бы принадлежать устойчиво и долго, в мире, где все движется и перемещается и ничто не является надежным»14. Джок Янг придал остроту и язвительность этому выводу: «Как только сообщество распадается, изобретается идентичность»15. «Идентичность» обязана вниманием, которое она к себе привлекает, и страстями, которые она порождает, тому, что она выступает суррогатом сообщества, естественного обиталища, которое более недоступно в быстро приватизируемом и индивидуализируемом, стремительно глобализирующемся мире, и поэтому она может представляться в виде удобного прибежища, обеспечивающего безопасность и уверенность и поэтому столь желанного.
Парадокс, однако, заключается в том, что для того, чтобы предложить хотя бы видимость уверенности и тем самым сыграть свою целительную роль, идентичность должна создать ложное представление о своем происхождении, должна отрицать, что она всего лишь подделка и более всего нуждается в появлении фантома того сообщества, на смену которому она якобы приходит. Идентичность пускает корни на кладбище сообществ, но процветает благодаря своему обещанию оживить мертвецов.
«Эпоха идентичности» полна шума и ярости. Поиск идентичности разделяет и обособляет; тем не менее рискованность построения ее в одиночку провоцирует строителей на поиск крючков, на которые можно подвесить индивидуально переживаемые страхи и беспокойства, и заняться изгнанием духов в компании других, столь же напуганных и мятущихся личностей. Способны ли такие «скрепленные крючьями» сообщества обеспечить то, на что они надеются, – некую коллективную страховку от индивидуально переживаемых рисков, – вопрос неясный; однако даже сооружение баррикад в многочисленном обществе представляет собой короткий отдых от одиночества. Будет от этого польза или нет, следует что-то предпринять, и человек может утешиться хотя бы тем, что он принимает удары судьбы не с опущенными руками. Как выразился Джонатан Фридман, в нашем глобализующемся мире «если чего и не происходит, так это исчезновения границ; напротив, они, похоже, возводятся на каждом углу и в каждом квартале исчезающего в нашем мире единого жизненного пространства»16.
Границы проводятся не для того, чтобы отгородить и защитить уже существующие идентичности. Как разъяснил великий норвежский антрополог Фредерик Барт, дело обстоит совсем наоборот: якобы разделяемые, «общинные» идентичности являются побочным продуктом лихорадочной разметки рубежей. Лишь после того, как вкапываются пограничные столбы, возникают мифы об их старинности, а молодые культурно-политические истоки идентичности – маскироваться рассказами об их долгой истории. Этой уловкой пытаются извратить тот факт, что (вновь процитируем Стюарта Хэлла) если идея идентичности и не сигнализирует о чем-то, так это о некоем «устойчивом и неизменном стержне внутри личности, раскрывающем свою природу от начала и до конца, через все превратности истории»17.
Пожалуй, вместо разговора об идентичностях, унаследованных или обретенных, более уместным и соответствующим реальностям глобализирующегося мира выглядело бы исследование идентификации, никогда не заканчивающейся, всегда незавершенной, неоконченной, открытой в будущее деятельности, в которую все мы по необходимости либо сознательно вовлечены. Вряд ли порождаемые ею напряженности, конфронтации и конфликты скоро пойдут на убыль. Лихорадочный поиск идентичности не есть не до конца искорененный рецидив эпох, предшествующих глобализации, рецидив, который должен быть изжит по мере развертывания глобализации; напротив, он представляет собой побочный эффект и неожиданный продукт, порожденный сочетанием импульсов к глобализации и к индивидуализации, равно как и проблемами, вызываемыми к жизни этим сочетанием. Связанные с идентификацией конфликты никогда не противоречат тенденциям к глобализации и не стоят у них на пути: они являются законным порождением и естественным спутником глобализации и не только не затрудняют ее, но и смазывают ее колеса.
Истина ведома была уже древним. В своем диалоге «О счастливой жизни» Луций Анней Сенека заметил, что, в противоположность целомудренным удовольствиям, восторги экстаза стихают, лишь только достигнув высшей точки; их пространство настолько мало, что мгновенно заполняется до краев. Оживившись на какой-то миг, искатели чувственных наслаждений быстро впадают в вялость и апатию. Иными словами, их счастье мимолетно, а грезы саморазрушительны. Сенека предостерегал: награда, приходящая быстрее других, умирает первой.
Античный философ размышлял и о том, кто из людей предпочитает жизнь, посвященную поиску немедленно реализующихся удовольствий. В другом диалоге, «О краткости жизни», он писал, что такая жизнь становится уделом людей, забывших о прошлом, не заботящихся о настоящем и страшащихся будущего.
Точные наблюдения за человеческой участью надолго остаются истинными. Их справедливость не подвластна суду истории. К этой категории, безусловно, относятся и откровения Сенеки. Всеобщая недолговечность немедленного вознаграждения, тесная связь между одержимостью и одномоментной радостью, безразличие к прошлому и неверие в то, чему предначертано случиться, и сегодня подтверждаются так же, как и две тысячи лет тому назад. Изменилось лишь количество людей, испытывающих на себе несчастье жить в Расплющенном и расчлененном времени. То, что казалось Сенеке не более чем огорчительным отклонением от истинного пути, – примером того, как люди сбиваются с толку и понапрасну тратят жизнь, – стало нормой. То, что раньше было выбором немногих, ныне стало судьбою масс. В нашем стремлении понять, отчего это происходит, нет ничего лучшего, чем следовать интуиции Сенеки.
Доклад, сделанный в декабре 1997 года одним из наиболее проницательных социологов нашего времени Пьером Бурдье, имел название «Неопределенность присутствует сегодня повсюду». В нем отражено все: ненадежность (нестабильность, уязвимость) – это широко распространенная (равно как и наиболее болезненная) черта современных социальных условий. Французские теоретики говорят о precarite, немецкие – об Unsicherheit и Risikogeselleshaft, итальянские – об incertezza, английские – об insecurity. Все они имеют в виду один и тот же аспект людской участи, отмечаемый повсюду в пределах высокоразвитой, модернизированной и обеспеченной части планеты и переживаемый как особенно нервирующий и подавляющий в силу его новизны и беспрецедентности: явление, которое исследователи стараются постичь, – это совокупный опыт неуверенности человека в его положении, в правах и доступности средств к существованию, неопределенности относительно преемственности и будущей стабильности, отсутствия безопасности для физического тела человека, его личности и их продолжений – имущества, социального окружения, сообщества. Склонность к забвению прошлого, к отсутствию заботы о настоящем и боязни будущего Сенека осуждал как личные ошибки и недостатки своих современников; теперь же мы можем сказать, что в жизни наших собратьев прошлое может не приниматься в расчет, поскольку оно не предлагает надежных основ для жизненных перспектив, о настоящем не проявляется достаточной заботы, ибо оно находится за пределами нашего контроля, а по поводу будущего есть веские причины бояться, что оно готовит новые неприятные сюрпризы, испытания и муки. В наши дни рискованность не является делом выбора; это сама судьба.
Верить – значит признавать наличие смысла жизни и предполагать, что все, что делает или отказывается делать человек, будет иметь долгосрочное значение. Вера приходит легко, когда такое понимание жизни подтверждается жизненным опытом. Но такое подтверждение можно найти лишь в относительно стабильном мире, где вещи и поступки сохраняют свою ценность на протяжении длительного времени, соразмерного со сроком человеческой жизни. В логичном и последовательном мире человеческие поступки неизбежно обретают логику и последовательность. В таком мире, как выразился видный философ-моралист Ханс Йонас, мы считаем дни, и каждый день имеет значение. Наши времена трудны для веры – любой веры, религиозной или мирской; веры в Провидение, в божественную связь всего сущего, равно как и веры в земную утопию, в перспективы совершенного общества. Наши времена неблагосклонны к доверию и вообще к далеко идущим целям и усилиям по причине очевидной быстротечности и уязвимости всего (или почти всего), что имеет значение в земной жизни.
Начнем с предварительного условия всего прочего: со средств к существованию. Они стали чрезвычайно ненадежными. Немецкие экономисты пишут об «обществе двух третей» (Zwei-Drittel Gesellschaft) и ожидают скорого его превращения в «общество одной трети» (Ein-Drittel Gesellschaft), подразумевая, что сегодня все необходимое для удовлетворения рыночного спроса может быть произведено двумя третями населения, а завтра для этого будет достаточно и одной трети, что оставит прочих мужчин и женщин без работы, сделав их экономически бесполезными и социально излишними. Между тем, какие хорошие мины ни делали бы политики и какими бы смелыми ни были их обещания, безработица в процветающих странах стала «структурной»: работы попросту не хватает на всех.
Легко себе представить, насколько уязвимой и неопределенной стала в результате жизнь пострадавших от этого людей. Дело, однако, в том, что и всех остальных касается данная проблема, пусть пока только лишь косвенно. В мире структурной безработицы никто не может чувствовать себя в безопасности. Сегодня уже не существует такого понятия, как гарантированные рабочие места в надежных компаниях; нет и таких профессий или опыта, которые, будучи однажды приобретены, всегда были бы востребованы и раз и навсегда обеспечивали бы рабочим местом их обладателя. Никто не может считать себя застрахованым от очередного витка «сокращений», «модернизации» или «рационализации», от беспорядочных колебаний рыночного спроса и странных, но мощных сил «конкурентоспособности» и «эффективности». «Гибкость» стала девизом дня. Она означает наличие рабочих мест, не предусматривающих гарантий прав работника, контракты, ограниченные по времени и подлежащие возобновлению, увольнения без предупреждения и компенсации.
Никто не может считать себя поистине незаменимым; даже самый привилегированный статус может оказаться временным и внезапно измениться. И уж если не принимаются в расчет сами люди, то что можно говорить о днях их жизни? При отсутствии долгосрочной уверенности, «немедленное вознаграждение» соблазнительно представить себе в качестве разумной стратегии. Что бы ни предлагала нам жизнь, пусть она предложит это hiс et nunc – здесь и сейчас. Кто знает, что случится завтра? Откладывание удовольствий на потом утратило свою притягательность: в конце-то концов, в высшей степени неясно, будут ли труды и старания нынешнего дня считаться полезными и тогда, когда дело дойдет до определения результата; более того, совсем неочевидно, что награды, сегодня столь привлекательные, будут столь же желанными, когда их наконец вручат. Активы имеют обыкновение превращаться в обязательства, блестящие знаки отличия – в клеймо позора, моды приходят и уходят с головокружительной быстротой, а «предметы желаний» устаревают и выбрасываются прочь еще до того, как мы успели им порадоваться. Стили жизни, считающиеся сегодня «шикарными», завтра станут предметом насмешек.
Если ситуация действительно такова, то во избежание разочарований человеку следует воздерживаться от приобретения привычек и привязанностей, равно как и от принятия на себя долгосрочных обязательств. Вещи, о которых мечтал, особо радуют в момент их обретения, но скоро от них отказываются; рынки кажутся устроенными так, чтобы и вознаграждение, и устаревание были немедленными. Не только содержимое гардероба нуждается в обновлении каждый сезон; менять следует и автомобили, поскольку дизайн их кабин выходит из моды, и они более не радуют глаз, исправные компьютеры выбрасываются на свалку, поскольку новое программное обеспечение делает их устаревшими, обожаемые коллекции музыкальных записей на пластинках заменяются кассетами, чтобы затем уступить место компакт– дискам лишь потому, что новые записи уже не представлены на прежних носителях.
Поэтому людей готовят (заставляя усвоить трудные уроки жизни) к восприятию мира как контейнера, полного полезных предметов – предметов, предназначенных для одноразового использования. Таким должно стать восприятие всего мира, в том числе и других людей. Всякий предмет заменим, таким ему лучше и оставаться: а вдруг в поле зрения окажется травка позеленее, получше и к тому же еще неощипанная – ведь удовольствие манит издали? В мире, где будущее исполнено опасностей, любой неиспользованный шанс немедленно оказывается упущенным; и отказ воспользоваться им непростителен и не имеет оправданий. Поскольку обязательства нынешнего дня стоят на пути возможностей завтрашнего, то чем они легче и поверхностней, тем меньше потенциальный ущерб. «Сейчас» становится девизом жизненной стратегии, к чему бы таковая ни относилась. По такому опасному и непредсказуемому миру умудренные путники путешествуют налегке и не льют слез перед каждым препятствием.
Таким образом, стратегия «ненадежности», проводимая операторами рынка труда, поддерживается и поощряется «житейской политикой». Обе приводят к одному результату: увяданию и ослаблению, расчленению и разрыву человеческих уз, партнерств и сообществ. Обязательства, действительные «пока не разлучит нас смерть», превращаются в контракты, действующие «пока испытывается удовольствие», контракты, временные по самому своему определению и замыслам и легко нарушаемые, как только один из партнеров сочтет более выгодным для себя выйти из игры.
Иными словами, узы партнерства рассматриваются как вещи, которые следует потреблять, а не производить; они подчиняются тем же критериям оценки, что и все другие предметы потребления. Товары же длительного пользования предлагаются на потребительском рынке, как правило, «на испытательный срок», что предполагает возврат денег в случае, если покупатель не будет полностью удовлетворен. Если на таких условиях выбирается и партнер, то образуемый союз не может иметь своей целью создание работающих «взаимоотношений», сохранения их при любых условиях, он не может обеспечить поддержки партнерами друг друга как в светлые, так и в мрачные дни, облегчить приспособление одного человека к другому, если в этом появится необходимость, поощрять компромиссы и жертвы во имя сохранения союза. Вместо всего этого задачей становится получение удовольствия от уже готового к употреблению продукта; если удовольствие не вполне соответствует обещанному и ожидавшемуся или же новизна ощущений уходит вместе с радостью, то нет и причин оставаться приверженным устаревшему и обесценившемуся продукту: можно найти в магазине другой, новый и улучшенный.
Отсюда следует, что временный характер партнерств, стоит его только предположить, имеет шансы стать самосбывающимся пророчеством. Если связи между людьми подобно другим предметам не добываются посредством длительных усилий и периодических жертв, а представляются чем-то, от чего ожидают немедленного удовлетворения, что отвергается, если не оправдывает этих ожиданий, и что поддерживается лишь до тех пор (и не дольше), пока продолжает приносить наслаждение, то нет никакого смысла стараться и выбиваться из сил, не говоря уж о том, чтобы испытывать неудобства и неловкость, ради сохранения партнерских отношений. Даже малейшее препятствие способно уничтожить партнерство; мелкие разногласия оборачиваются острейшими конфликтами, легкие трения сигнализируют о полной несовместимости. Как сказал бы американский социолог У.И.Томас, если люди рассматривают свои обязательства как временные и действующие лишь до очередного извещения, эти обязательства и впрямь становятся таковыми вследствие их собственных же поступков.
В наше время неопределенности и рискованности быстротечность обретает стратегическое преимущество перед долговечностью. Уже неясно, что выступает причиной, а что следствием. Являются ли хрупкость и уязвимость ситуации, в которой оказались люди, обобщающим результатом распространенной жизненной практики, не признающей долгосрочных целей и ценностей, которые так трудно заработать и сохранить? Или же люди склонны предпочитать кратковременное удовлетворение, поскольку в мире осталось немного воистину прочного, и мало на что можно положиться, чтобы вынести напряжение, связанное с достижением своих целей? Оба эти предположения частично верны, но каждое содержит лишь долю истины. Мир, полный неопределенности, и жизнь, разделенная на краткие и приносящие мгновенное удовлетворение эпизоды, представляют собой две стороны одной медали, поддерживают и подкрепляют друг друга.
Важнейшим элементом любой веры является наделение ценностью чего-то более продолжительного, нежели уходящая в небытие и изначально ограниченная жизнь отдельного человека; чего-то продолжающегося, неподвластного разрушению временем, возможно, даже бессмертного и вечного. Смерть индивида неизбежна, но жизнь можно использовать для «обсуждения условий» обретения места в вечности; жизнь может быть прожита так, чтобы смертность личности была преодолена, чтобы след, оставленный жизнью, не был полностью утрачен. Вера может быть духовной сущностью, но для прочности ей необходим земной якорь, глубоко погруженный в опыт повседневности.
Семья долгое время служила одним из главных звеньев, соединяющих смертные существа с бессмертием, своеобразным мостом между буднями личной жизни и долговечными ценностями. Пожелтевшие фотографии в семейных альбомах, а еще раньше – длинные списки дат рождений, свадеб и похорон в семейных летописях свидетельствовали о долговечности, которую отдельные члены семьи не смели подвергать риску, а, напротив, [должны были оберегать и] делать все ради ее продления. Сегодня же семейные альбомы заменяются видеокассетами, но видеопленка отличается от фотобумаги тем, что она может стираться раз за разом, освобождая место для новых, столь же преходящих записей. Замена фотографии видеотехникой имеет символическое значение; она соответствует меняющемуся статусу семейной жизни, которая для все большего числа мужчин и женщин становится событием, длящимся отнюдь не дольше, чем их земное существование. Сегодня никого не удивляет, что семьи создаются и разрушаются множество раз на протяжении жизни одного человека. Семья едва ли может служить материальным, прочным и надежным мостом к бессмертию.
Сколь бы огромными ни были последствия такого развития событий, они не исчерпывают всей масштабности перемен; происходящее ныне с семьей как в зеркале отражает глубокие изменения в иных аспектах человеческого бытия, прежде способствовавших наведению мостков между личной смертностью и долговременными, даже вечными ценностями. Можно сказать, что теперь само бессмертие может стать «сиюминутным». Мы слышим, как спортивные комментаторы или ведущие музыкальных фестивалей взволнованными голосами объявляют, что они (и зрители) присутствуют при том, как «творится история». В новом его понимании бессмертие есть не что-то, что должно зарабатываться тяжким трудом, ценою усилий всей жизни, а скорее нечто, чему надо радоваться не сходя с места, не слишком задумываясь о последствиях и не задаваясь вопросом, сколь вечным окажется «бессмертие», обретенное в одно мгновенье. Художники [прошлого] работали с величайшей тщательностью, желая обеспечить своим фрескам и полотнам долгую жизнь, архитекторы стремились возводить сооружения, способные простоять столетия. Теперь любимыми материалами в искусстве становятся те, что рекламируют и афишируют свою недолговечность; любимой формой визуального искусства являются «хеппенинги» и «инсталляции», организуемые для единственного показа, на время определенной выставки, и подлежащие демонтажу немедленно после закрытия галереи. Во всех областях культуры (включая и науку, целью которой, как считается, выступает поиск вечных истин) известность приходит на смену славе и признается (общепризнанно и бесстыдно) мгновенным вариантом бессмертия, пренебрегающим всеми другими его формами и безразличным к ним.
Если приверженность долговечным ценностям находится сегодня в кризисе, то происходит это потому, что кризис переживает и сама идея длительности и бессмертия. Но бессмертие оказывается в кризисе в силу того, что главная, повседневная вера в долговечность вещей, способных служить некими вехами в человеческой жизни, подрывается всем современным опытом. Это разрушение доверия порождается, в свою очередь, всеобщей рискованностью, хрупкостью, неуверенностью и неопределенностью места человека в обществе.
Возведение конкурентоспособности и «открытой для всех» погони за максимальной выгодой в ранг основного (и чуть ли не единственного) критерия, разделяющего подходящие и неподходящие, правильные и неправильные поступки и действия, породило тот всеобщий страх, который пронизывает в наше время жизнь большинства людей, то широко распространенное чувство неуверенности, которое испытывает едва ли не каждый. Общество уже не гарантирует и даже не обещает коллективных средств избавления от индивидуальных неудач. Людям предлагается (скорее, даже навязывается) беспрецедентная свобода, но ее ценой становится столь же беспрецедентная неуверенность. А там, где царит неуверенность, остается мало времени как для заботы о ценностях, витающих выше уровня повседневных забот, так и для всего, что выходит за узкие границы скоротечного момента.
Фрагментированная жизнь имеет свойство проживаться эпизодами, как череда бессвязных событий. Неуверенность как раз и является той точкой, в которой бытие распадается на части, а жизнь – на эпизоды. Если ничего не будет сделано в отношении преследующего нас призрака неуверенности, то и реставрация веры в долговечные и прочные ценности имеет мало шансов на успех.
Любовь боится рассудка; рассудок боится любви. Одно упорно старается обойтись без другого. Но когда это им удается, жди беды. Таковы, в самом кратком изложении, превратности любви. И разума.
Отделение их друг от друга означает катастрофу. Но в их диалоге, если он случается, редко рождается приемлемый modus vivendi. Разум и любовь говорят на разных, труднопереводимых языках; обмен словами приводит, скорее, к углублению взаимного несогласия и подозрительности, чем к истинным пониманию и симпатии. На самом деле любовь и рассудок гораздо реже обмениваются мнениями, чем просто стараются перекричать друг друга.
Рассудок изъясняется лучше, чем любовь, и поэтому ей мучительно сложно, если не невозможно вовсе, отстаивать свои права. Словесные поединки заканчиваются, как правило, победой рассудка и уязвлением любви. В споре любовь проигрывает. Пытаясь вынести приговор, который рассудок признал бы обоснованным, любовь издает звуки, которые он считает бессвязными; в лучшем случае любви следует действовать молча. Джонатан Резерфорд изложил вкратце длинный на самом деле список сражений, проигранных любовью: «Любовь балансирует на грани неизвестного, за пределами которого теряется возможность говорить; поэтому она движет нами, не прибегая к словам». Когда нас вынуждают говорить о любви, мы «мечемся в поисках слов», но они «просто склеиваются, свертываются и исчезают». «Когда я хочу сказать все, я не говорю ничего или говорю очень мало»1. Все мы знаем, что такое любовь, до тех пор, пока не пытаемся сказать об этом вслух и четко. Любовь не познается в словах: слова, по-видимому, являются собственностью рассудка, чужой и враждебной для любви территорией.
Оказавшись обвиняемой в суде, где правит рассудок, любовь обречена на проигрыш. Ее дело проиграно еще до начала процесса. Подобно герою «Процесса» Кафки, любовь виновна уже в том, что попала под обвинения; и если за преступления, в совершении которых тебя обвиняют, еще можно оправдаться, то защититься от самой угрозы попасть под суд невозможно. Такая вина не проистекает из «фактов, предъявленных по делу», а зависит от того, кто судит, кто имеет право выносить приговор и кому остается лишь подчиняться приговору. Когда рассудок председательствует в суде, определяет правила ведения дел и назначает судей, любовь оказывается виноватой даже прежде, чем прокурор поднимется, чтобы зачитать обвинение.
Однако, как заметил Блез Паскаль, le coeur a ses raisons (у сердца есть свой разум). Макс Шелер считал, что акцент в этой фразе падает на два слова: «свой» и «разум». «Сердце имеет свой разум, 'свой', о котором иной разум ничего не знает и не может знать; и оно имеет разум, т. е. объективное и очевидное проникновение в материи, по отношению к которым иной разум столь же 'слеп', как слепой человек невосприимчив к цвету или глухой – к звуку»2. Считаю же я кого-то «слепым», если он не видит того, что я вижу столь отчетливо. И такое обвинение в слепоте действует в обоих направлениях. Сердцу, как настаивает Шелер, нечего стыдиться и не за что извиняться. Оно может легко достигнуть того стандарта, которым так гордится рассудок. Хотя рассудок не хочет признавать их тем, чем они являются, на деле существуют веления сердца (ordre du coeur), логика сердца (logique du coeur) и даже математика сердца (matematique du coeur), причем все они столь же логически последовательны и ясны, как и гордо предъявляемые рассудком в обоснование своего превосходства. Суть в том, что веления, логика и математика сердца и ума, или любви и рассудка, не апеллируют к одним и тем же аспектам опыта и не преследуют одних и тех же целей. Вот почему любовь и рассудок не хотят слушать друг друга, а если бы они и прислушались, то вряд ли уловили бы смысл в различаемых словах. Внятная речь одного воспринимается другим как бессвязный лепет.
На мой взгляд, существуют по крайней мере три восходящих к одной точке причины, по которым диалог между рассудком и любовью обречен на неудачу.
Начнем с того, что любви важны ценности, тогда как рассудку – польза. Любви мир видится набором ценностей, а с точки зрения разума он выглядит собранием полезных объектов. Мы часто смешиваем два этих качества – «ценность» и «пользу», – и это приводит в тупик: разве вещь ценна не тем, что она полезна? Это, конечно, говорит рассудок, и говорит он это с момента своего пробуждения в античных диалогах Платона. С тех самых пор рассудок упорно пытался и пытается аннексировать понятие ценности и отбросить все противящееся этой аннексии; зачислить «ценность» на службу «полезности»; подчинить ей «ценность» или хотя бы представить «ценность» дополнением к «полезности».
Но ценность есть качество вещи, тогда как полезность характеризует тех, кто ею пользуется. Именно несовершенство пользователя, недостатки, заставляющие его страдать, его стремление заполнить возникшие бреши и делают вещь полезной. «Использовать» – значит улучшить состояние пользователя; «использование» предполагает его заботу о собственном благополучии.
В платоновском «Пире» Аристофан связывает любовь со стремлением к завершенности: «Жажда целостности и поиск ее называются Любовью», – говорит он. Сократ, как всегда, старается возвести простое описание в ранг закона логики, поставить «обязательное» на место «вероятного»: «Разве не очевидно, что желающий стремится к тому, чего ему не хватает, или не стремится, если не испытывает недостатка?» Поскольку догадкам и ошибкам в суждениях не должно оставаться места, Сократ подытоживает: всякий, «кто желает, желает того, чем он не владеет и чего нет рядом с ним, чего у него нет, чем он не является сам и чего ему не хватает». Именно это, утверждает он, мы и называем «желанием»; это то, чем желание должно быть, если оно не есть что-то иное, чем желание. Но является ли таким желанием то, что мы понимаем под «любовью», как описывал ее Аристофан? Сократ подробно приводит слова, услышанные им от мудрой Диотимы из Мантинеи (У.Г.Д..Роуз считает, что англоязычным эквивалентом этого имени следовало бы считать Fearthelord from Prophetville). По словам Диотимы, Любовь была зачата на вечеринке в честь дня рождения Афродиты в результате интимной близости Изобилия и Бедности, и поэтому она родилась ни бедной, ни богатой, или довольно бедной, но с «предначертанием стать красивой и доброй»; она не была ни смертной, ни бессмертной, или скорее смертной, но предназначенной к бессмертию. Другими словами, любовь «не заключается в желании и богатстве»; любовь «не предназначена для прекрасного» – «она существует для зачатия и рождения в красоте», и это так, «потому что для смертных зачатие – это нечто вечное и бессмертное». «Отсюда неизбежно следует, что любовь также предназначена для бессмертия»3.
То, чего вы желаете, вы стремитесь использовать; точнее сказать, «израсходовать», избавиться от его чуждости, превратить в свою собственность, или даже поглотить – сделать частью собственного тела, продолжением самого себя. Использовать – значит уничтожить иное ради себя. Любить, напротив, означает ценить иное ради его отличий, защищать непохожесть, желать ее процветания и быть готовым пожертвовать своим комфортом, а иногда и земным существованием, если это необходимо для осуществления такого намерения. «Польза» означает выгоду для себя; «ценность» предполагает самопожертвование. Использовать – значит брать, ценить – значит давать.
Стремление использовать и ценить задает для рассудка и любви разные и расходящиеся пути. Но, оказавшись на них, рассудок и любовь обретают и совершенно различные горизонты. Перспективы любви бесконечны и недостижимы, они постоянно отдаляются по мере того, как она наполняет все ваше существо. Любовь не более бессмертна, чем сами любящие, и может исчезнуть, даже не приблизившись к ее неясным пределам, но это не любовь, если она не считает бесконечность времени и безграничность пространства своими единственно приемлемыми пределами. Тот, кто любит, согласится с Лукой, племянником Сенеки, говорившим: «У меня есть жена, у меня есть сыновья, и все они – заложники судьбы», с тем, что судьба всегда непредсказуема и не знает границ, и с тем, что любить – значит соглашаться, что так и должно быть. Намерения рассудка, однако, прямо противоположны: не отворять ворота, открывающие путь в бесконечность, а закрывать их, причем надежно. Акт использования – это событие, которое происходит и завершается в пределах определенного отрезка времени: как правило, вещи теряют свою полезность в ходе их применения. Использование может стать продолжительным только путем повторения; ему недоступно самоосуществление, которое неизбежно его бы разрушило (именно в этом смысле мы можем говорить о специфической жажде «полезных предметов», разжигаемой нашим обществом потребления, как о желании желать, а не быть удовлетворенным).
Здесь вновь уместно процитировать Макса Шелера: «Любовь любит, постоянно заглядывая за пределы того, что ей известно и чем она владеет. Импульс (Triebimpuls), который ее пробуждает, может угаснуть, но сама любовь не пресыщается». Любовь, настаивает Шелер, по сути своей бесконечна; она «требует для своего удовлетворения бесконечного блага»4. Если любовный порыв вдруг воплащается в конечном благе или конечном состоянии, это свидетельствует о безрассудной страсти – опасном, хотя и часто встречающемся, «разрушении» и «смешении» иерархий любви (ordo amoris). Любовь, достойная этого имени, никогда не прекращается и никогда не достигает удовлетворения; подлинную любовь можно распознать по ощущению любящим того, что она еще не достигла предначертанных ей высот, но отнюдь не по его уверенности в том, что она обрела должные формы, и тем более не по сожалению, что она зашла слишком далеко.
Но то, что являет собою великолепие любви, оборачивается и ее несчастьем. Бесконечное всегда сопряжено с неопределенным. Его нельзя обозначить, обрисовать, измерить. Оно не поддается определениям, ломает любые рамки и переходит всякие границы. Отрицая собственные законы, любовь всегда опережает любую, даже самую быструю из «моментальных съемок»; о ней можно говорить лишь как об истории, безнадежно устаревающей уже в момент изложения. С точки зрения рассудка любовь, даже если она и стремится к правдивым образам и четким схемам, изначально несет в себе грех бесформенности. И поскольку рассудок стремится остановить или пустить в определенное русло непокорные потоки, приручить дикие начала и подчинить себе стихии, любовь становится объектом обвинений в уклончивости, своенравии и упрямстве. Рассудок в своей погоне за пользой урезает бесконечность до ощутимых размеров. Любовь в погоне за ценностью расширяет любые пределы до бесконечности. Разум не может заходить так далеко и сходит с дистанции на середине пути. Его неспособность угнаться за чувствами и отказ от их преследования ошибочно принимаются за доказательство нерешительности, «субъективности», запутанности любви и ее ценностей, отсутствия в них благоразумия и смысла, в конечном счете их бесполезности.
Наконец, существует и третья причина для противопоставления рассудка и любви. Рассудок, если можно так сказать, предполагает верность субъекту, т. е. самому себе. Напротив, любовь требует единения с другим и поэтому подразумевает подчинение субъекта чему-то [внешнему], наделенному большими значением и ценностью.
В «рекламном буклете» рассудка определяющим фактором названа свобода; «буклет» обещает свободу преследовать и достигать любые цели, лишь бы они считались достойными преследования сейчас или в будущем. С точки зрения такой свободы все «внешнее» относительно субъекта – как вещи, так и люди – это набор потенциальных препятствий для действия, которые должны быть превращены в механизмы действия. Именно цели субъекта придают значимость этим «внешним» элементам. Никакие иные основания для утверждения значимости не признаются, если рассудок остается верен самому себе и нацелен на выполнение своих обещаний. Любой признак автономии и самоопределения вещей или личностей может рассматриваться и определяться только как свидетельство их сохранившейся «способности к сопротивлению». Если таковая чересчур велика, чтобы быть сломленной, с ней нужно «считаться», и в этом случае переговоры или компромисс предпочтительнее открытого наступления, но все равно такое решение будет принято во имя «хорошо осознанного интереса» субъекта. Если рассудок желает давать советы своим обладателям как добродетельным личностям, в его распоряжении не остается другого языка, кроме подсчета приобретений и потерь, затрат и результатов, как это сделано в «категорическом императиве» Иммануила Канта.
С такой точки зрения любовь виновна в глухоте к доводам рассудка. В акте любви, как отмечает Макс Шелер, личность «отрекается от самой себя, чтобы слиться с другим существом, образовав некое воображаемое единое бытие (ens intentionale)». В акте любви и благодаря ему личность «присоединяется к другому объекту, утверждая его стремление к совершенству, которое она благословляет и которому активно способствует»5. Рассудок предлагает личности свою способность превратить ее намерения в цели, управляющие поведением других; любовь, наоборот, вдохновляет личность принять намерения других за свои собственные цели. Для рассудка вершиной нравственности становится великодушная терпимость к Другому. Любовь же не опустится до простой терпимости; вместо этого она требует единения, которое может означать самопожертвование, самоотречение, то есть таких отношений, которые крайне трудно, почти невозможно, оправдать разуму.
Но для любви существует и нечто большее, чем безусловное принятие непохожести другого и признание его права на эту непохожесть; нечто большее даже, чем согласие помогать, поощрять, служить причинам такой непохожести. Любовь предполагает подписание пустого чека: полностью и искренне одобряя право другого на его индивидуальность, мы не знаем, в чем она может проявиться уже сейчас, не говоря уже о том, что последует далее. Эммануэль Левинас сравнивает Иное Эроса с будущим – по аналогии с невозможностью «схватить будущее каким бы то ни было способом», со свойством будущего «сваливаться на нас и крепко удерживать». «Я не определяю Иное через будущее, – объясняет Левинас, – но будущее – через Иное»; «полная противоположность Иного» столь завершенна и неукротима, что может служить эмпирической ссылкой, необходимой для зримого представления чуждости будущего или смерти... Любовь означает вступление в некие отношения с тайной и согласие с ее неразрешимостью. Любовь не предполагает «схватывания», «обладания», «познания» и не приводит к чему-либо подобному, не говоря уже об установлении господства или контроля над объектом любви. Любовь означает согласие с тайной другого, подобной тайне будущего: с чем-то таким, «что отсутствует в мире, где находится место всему»; с чем-то, что «не может быть там, где все существует»6. Ведь будущее всегда пребывает в каком-то ином месте; там же пребывает и Иное любви.
Можно заметить, что мы нигде не касались чувств и страстей, обычно ассоциируемых с «состоянием любви» или «влюбленностью». Если «у любви есть свой разум», как настаивал Паскаль, или свои законы, логика и математика, как предполагал Шелер, если она вообще поддается описанию на языке, подходящем для межличностного общения, то только как особый тип взаимного выбора субъекта и Другого, как особый тип присутствия Другого, равно как и тип формирования самого Субъекта. Согласившись с этим, мы можем представить себе любовь как стержень нравственной личности и моральных отношений. В то время как рассудок боится выйти за рамки онтологического, любовь устремляется в область этического. Этика, можно сказать, создана по образу и подобию любви. Все, что говорилось выше о любви, в равной мере относится и к этике.
В большей мере чем человек является существом думающим (ens cogitans) и повелевающим (ens volens), он представляет собой существо любящее (ens amans), говорит Шелер и добавляет, что иначе и не может быть, так как люди сначала схватывают мир в сети, сплетенные из любви и ненависти, и лишь затем подчиняют его, как сказал бы Шопенгауэр, своей воле и представлению. Уберите любовь и ненависть – и не будет никакой сети, а следовательно – и никакого улова. Левинас, соглашаясь с утверждавшимся Шелером приоритетом этики, не считал, однако, очевидным решающий его аргумент.
Насколько я понимаю, известный постулат Левинаса, [согласно которому] «этика предшествует онтологии», в отличие от утверждения Шелера не претендует на эмпирико– онтологический статус. Он, скорее, содержит два предположения – одно феноменологическое, другое этическое. Во-первых, чтобы понять значение этического, необходимо на время отказаться от всех прежних знаний об онтологическом по причине их иррелевантности. Во-вторых, не этика должна оправдываться с точки зрения бытия, а наоборот, бремя доказывания (onus probandi) лежит на сущем, именно оно должно продемонстрировать свое согласие с моралью. Другими словами, нельзя вывести «должное» из «существующего», но по этому поводу не следует беспокоиться, так как «существующему» надлежит озаботиться своими отношениями с «должным». Утверждение о том, что «этика предшествует онтологии», должно переводиться на язык морали как «этика лучше онтологии». «Лицо ближнего, – пишет Левинас, – символизирует для меня исключительную ответственность, предваряющую любое добровольное согласие, любой договор, любой контракт»7. Я ответственен еще до того, как беру на себя какое бы то ни было обязательство, которому общество способно придать силу правила или юридического требования. Но так как никакого правила еще не было сформулировано, в то время как ответственность возникла с первым появлением Другого, эта ответственность лишена содержания: она ничего не говорит о том, что следует делать, она лишь утверждает, что с этого момента все, что делается, будет считаться верным или неверным в зависимости от того, как оно отразится на Другом. Относительно Левинаса, глубоко религиозного философа и верного последователя Талмуда, важно заметить, что, широко используя доктрину заповедей, он разъясняет только одну из них: «Не убий». На одной этой заповеди может быть выстроена вся система нравственности, поскольку она требует согласия на вечное общество Другого, на сосуществование с ним – со всеми неясными и непредсказуемыми последствиями. Она предписывает вести совместную жизнь, взаимодействовать и общаться; все остальное остается неопределенным – пустым чеком, который нам предстоит заполнить своими действиями. Именно эта неопределенность и вводит нас на территорию этического.
Другой великий религиозный мыслитель и моралист нашего столетия Кнут Легструп высказывается более конкретно о вызывающей раздражение, но все же священной неопределенности этической нормы: «Норма не дает указаний, как нужно заботиться о жизни вверенного [нашим заботам] человека. Она ничего не уточняет в этом отношении, оставляя все на усмотрение личности. Без сомнения, служить Другому нужно словом и делом, но какими конкретно словом и делом, мы должны решать в зависимости от ситуации»8. Понимание того, что мы находимся под контролем, и незнание того, что же этот контроль предписывает нам делать, означает обреченность на пожизненную неопределенность. Однако, говорит Легструп, именно это и есть «быть нравственным»: [ведь] определенность порождает безответственность, а абсолютная определенность тождественна абсолютной безответственности. Если бы нам всякий раз точно сообщали, как следует поступать, то «мудрость, проницательность и любовь, с которой мы должны действовать, больше не были бы нашими собственными»; указание стало бы призывом не к гуманности, воображению и проницательности, а к послушанию; христианская мораль, в частности, «была бы принижена до уровня идеологии», и мы поддались бы соблазну «абсолютизировать те точки зрения, которые в настоящее время преобладают в законах, установлениях и обычаях»9.
Каков именно статус «безусловной ответственности» Левинаса и «неартикулированной команды» Легструпа – это весьма сложный вопрос. Ответы располагаются между двумя полярными точками зрения, принимаемыми в этической философии: между верой в божественное, не требующей доказательств происхождения этики, и понятием о ней как о кодифицированной «воле общества», продукте условностей, сформировавшемся в процессе исторического опыта на пути проб и ошибок, даже если в его основе и лежали рациональные подходы к оценке предпосылок человеческого сосуществования. Левинас и Легструп стараются примирить крайние точки зрения и показать, что не требующее доказательств наличие нравственной нормы и человеческая ответственность за озвучивание неартикулированного понятия обусловливают и приводят в движение друг друга, не противореча одно другому. В том видении морали, которое предлагается Левинасом и Легструпом, есть место и для того, и для другого; скажем больше, их одновременное присутствие обязательно.
Но совместная проповедь двух великих мыслителей не ограничивается попыткой разрешить самую противоречивую антиномию моральной философии. Наиболее важная часть их учения – это опровержение высказываемого или подразумеваемого логического допущения, свойственного всей или почти всей современной этической философии, согласно которому основы этики страдают от элементов неопределенности и выигрывают от уверенности, заложенной в четкой букве закона; соответственно, «быть нравственным» означает в конечном счете соответствовать этической норме. Общераспространенному представлению о морали, сформировавшемуся по образцу закона, Левинас и Легструп противопоставляют взгляд на мораль как на вызов; как на проблему ответственности за слабость Другого, а не ответственности перед высшей властью. Тем самым в противовес идее, согласно которой разрешение этического противоречия представляется конечным актом, завершающимся тогда, когда составлен всеобъемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный кодекс и узаконено его неоспоримое превосходство, Левинас и Легструп постулируют ответственность как бесконечное, непрекращающееся условие существования человека. Из идеи безусловной ответственности и неартикулированных требований следует, что нравственные существа можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосуждению, по неискоренимому подозрению в том, что они еще недостаточно нравственны, что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать.
Теперь мы готовы предложить гипотетический ответ на вопрос, вынесенный в название главы. И ответ этот: да, любовь нуждается в рассудке, но он необходим ей как инструмент, а не как прикрытие, извинение или оправдание.
Любить, как и быть нравственным, означает быть и оставаться в состоянии вечной неопределенности. Любящий человек, как и обладающая моралью личность, дрейфует между терпимостью, которая чаще всего садится на мель безразличия, и собственническим порывом, который слишком легко и быстро разбивается о скалы принуждения; при этом и любящий, и нравственный субъекты не имеют других вод для плавания. Они готовы принять любую помощь, которую только могут найти, и обещание содействия со стороны рассудка звучит заманчиво. Им, в конце концов, нужно выработать альтернативные курсы действий, просчитать риски и возможности, выигрыши и потери; они должны сделать все, что в их силах, чтобы предвидеть влияние своего поведения на благополучие объекта любви или заботы; они должны сравнить и оценить важность требований, которые не могут быть удовлетворены одновременно из-за недостатка имеющихся в их распоряжении ресурсов, и вычислить наилучший или наименее опасный способ распределения таковых. При решении этих и подобных задач нет ничего предпочтительнее рассудка; никакая другая человеческая способность не сделает такую работу лучше. Но именно на ремесленника, а не на его инструменты возлагают, причем справедливо, ответственность за недостатки продукта, и именно от него ждут раскаяния и компенсации урона. Использование возможностей рационального мышления не освобождает любящую или нравственную личность от ответственности за последствия. Такая ответственность может быть отвергнута лишь вместе с любовью и нравственностью.
Но это не избавляет любящую и нравственную личность от их страданий. Обычно неопределенность погружает человека в неприятное состояние, а беспросветная и непреодолимая неопределенность воспринимается с ужасом и вызывает отторжение. Тем, кто оказался в таком положении, можно простить их отчаянные попытки освобождения. Оно может явиться лишь в форме силы, достаточно влиятельной, чтобы определить правильность предпринятых шагов и неправильность всего остального. Доверие, которым наделяют эту силу жаждущие определенности люди, обещает освобождение от груза ответственности. Теперь власть берет на себя вину за то, что может пойти не так, как должно.
Властные структуры возникают в различных формах и имеют множество оттенков. Известны безжалостные и жестокие тоталитарные правители, которые угрожают страшной расправой за непослушание. Существуют и более мягкие варианты командного правления – в форме бюрократических иерархий, которые, не отбрасывая далеко кнут, держат наготове запас пряников. И наконец, есть власть без офисов и почтовых адресов, обезличенная власть: наиболее известна власть большинства, вооруженная угрозой социального остракизма. Привлеченные к ответственности за содеянное близорукие граждане всегда говорят в зависимости от выбранной для доверия власти, что они просто «выполняли приказы» или лишь «следовали правилам», или что «все разумные люди делают то же самое».
В нашем современном обществе все эти структуры власти имеют общую черту: явно или неявно, они считают, что всегда выступают с позиций разумности (сегодня очень трудно говорить с властью, если не утверждать, что у тебя под рукой имеется прямая телефонная линия связи со здравым смыслом). Когда власти предписывают что-то сделать, то указывают, что это не просто «должно быть сделано», а «отвечает здравому смыслу». Если кто-то проявляет непослушание, он оказывается не только нарушителем законов или правил, но безрассудным человеком, противостоящим не чему иному, как здравомыслию и рациональности. Эта манера правителей может создать впечатление, что здравый смысл находится на стороне власти предержащей, иллюзию, жертвами которой пали не только придворные поэты, но многие трезвые и критически настроенные философы. Можно, однако, посоветовать отделять идеологическое использование той или иной вещи от нее самой. Я считаю, что здравый смысл предлагает помощь тем, кто хочет уйти от ответственности, отнюдь не только через услуги представителей власти (или не в основном через них).
Подобная помощь приходит [также] через освобождение от нравственных сомнений. Определенные варианты выбоpa, и среди них наиболее раздражающие и болезненные, лишаются этического содержания. Тех, кто стоит перед выбором, успокаивают, говоря, что угрызения совести тут ни при чем, что их действия должны оцениваться, прославляться или осуждаться по другим критериям, более ясным и значительно менее двойственным, чем столь неуловимые и неподдающиеся точному определению категории, как благополучие или нищета других и ответственность за них. В конце концов, любовь – не лучшее состояние для размышлений, а потому и для понимания, которое призвано подсказать, как поступать дальше; да и нравственность страдает от того же недостатка. Если бы рассудок мог предложить значимый аргумент, снижающий роль последующих нравственных импульсов и даже игнорирующий их через апелляцию к тому, что подобные действия являются «морально нейтральными», то это предложение нашло бы многих ревностных поклонников. Иллюстрацией тому может служить такой пример.
Один из доводов, приводящихся обычно в пользу отказа от государства благосостояния, состоит в том, «что мы не можем себе этого позволить». Слишком уж много людей без работы и источников дохода, одиноких матерей, которым нечем кормить детей, пожилых граждан, рассчитывающих на пенсию по старости; ну давайте задумаемся об этом, вообще стало слишком много людей – молодых и старых, мужчин и женщин, белых, черных и желтых. Мы бы с радостью помогли им всем, но этого нельзя сделать, не поделившись нашим состоянием, не повышая налоги, что было бы вредно и глупо, так как «послужило бы неправильным сигналом» и отбило бы у людей охоту зарабатывать все больше, что вызвало бы депрессию без всякой перспективы «выхода из нее на путях роста потребления; в результате всем стало бы хуже». Вот почему, если вас действительно это заботит, не следует быть «неразумно» щедрыми. Вполне вероятно, что не иметь возможности следовать велению сердца огорчительно и тягостно, но любви необходим рассудок, спасающий ее от безрассудства. Быть может, это замкнутый круг размышлений, но «удобные» рассуждения такими обычно и являются. Они не только служат избавлению от сознания вины, но и преподносят в конечном счете отказ делиться как нравственный акт.
Именно это я имею в виду под здравым смыслом, к которому обращаются, чтобы оправдать любовь за ее неудачи, и используют как убежище от неартикулируемого этического требования и безусловности моральной ответственности. Думаю, такое использование рассудка ошибочно. Оно уводит от нравственных требований, а не предлагает шанс справиться с порождаемыми ими подлинными дилеммами.
Как правило, каждый великий мыслитель, создающий свою весьма совершенную концепцию или образ, одновременно рисует завершенную картину мира, в которую вписывается его творение и которая наполняет его смыслом; этот мир, построенный по собственным меркам, становится обжитым домом для самого философа. Для Левинаса таким миром было «нравственное взаимодействие двоих», сознательная утопия в обоих ее неотделимых друг от друга значениях: как в смысле нереальности, так и в смысле идеального характера. Это нравственное взаимодействие двоих было для Левинаса «изначальной сценой» моральности, как бы пробиркой, в которой зародились и взросли облеченные нравственностью субъекты; оно было единственной сценой, на которой подобные субъекты могут играть самих себя, т. е. моральных существ, а не разыгрывать написанные сценаристом роли и произносить чужие слова. «Изначальная сцена» нравственности является сферой общения «лицом к лицу», сферой важнейшей встречи с Другим как с Лицом.
Общеизвестно, что мораль (в терминах Левинаса – существование для Другого) обладает внушающим благоговейный страх потенциалом любви и ненависти, самопожертвования и господства, заботы и жестокости; двойственность является первичной движущей силой нравственности, но внутри самого себя нравственное взаимодействие двух личностей, если можно так выразиться, способно сохранять их собственный универсум. Мораль не нуждается в кодексах или правилах, разуме или знаниях, доводах или суждениях. Она их все равно не поймет; она как бы «предшествует» всему этому (нельзя даже сказать, что моральный импульс является «неартикулированным» или «немым» – невыразимость словами или неспособность внятно говорить следуют за языком, тогда как моральный импульс, возникающий при появлении Лица, предшествует речи). Мораль устанавливает свои стандарты по ходу собственного развития. Она не знает виновности или невиновности – она непорочна в истинном смысле чистоты, в чистоте наивности. Как отмечал Владимир Янкелевич1, нельзя быть непорочным, кроме как в условиях необладания непорочностью, т. е. иначе как не имея представления о ней.
Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не предполагает, что является взаимодействием, пусть даже нравственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» (и, согласно правящему во внешнем мире закону ответного действия, это «они» будет, по всей вероятности, истолковано самой «парой», как «мы»: при этом даже без потери и изменения смысла). Именно сторонний взгляд «овеществляет» нравственное взаимодействие и, таким образом, превращает его в единицу, вещь, которую можно описывать такой, какая она есть, «обращаться» с ней, сравнивать ее с другими, «подобными ей», исчислять и оценивать ее, управлять ею. Но сам я как нравственная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами».
«Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катализатором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому.
«Единение» нравственного взаимодействия ранимо, слабо, хрупко, постоянно существует в тени смерти – и все потому , что ни Я, ни Другой в этой партии не заменяемы. Именно эта незаменимость делает наше единение моральным. Некому больше сделать то, чего не сделаю я, и поэтому я не могу оправдаться тем, что другие сделают это вместо меня или никто из них не сделает ничего подобного. Кроме того, поскольку каждый из нас незаменим, бессмысленно размышлять о действиях через призму «интересов»: действия каждого из нас никоим образом не могут быть классифицированы как «эгоистические» или «альтруистические». Добро может видеться только в противопоставлении злу, но возможно ли сказать внутри «общества», в котором (что разительно отличает его от «настоящего общества») никто не может быть заменен, что то, что хорошо для одного партнера, может быть плохо для другого? Именно внутри такого «морального общества», «нравственного взаимодействия двоих» моя ответственность не может быть постигнута и «осуществлена», но становится безграничной, становится ответственностью всей жизни; и это именно то условие, при котором [моральный] императив не требует ни аргументов для обретения власти, ни обращения к угрозе санкций; он изначально воспринимается как императив, причем безусловный.
Но все меняется с появлением Третьего. В этот момент возникает истинное общество и наивный, неуправляемый и непослушный моральный импульс – одновременно необходимое и достаточное условие нравственного взаимодействия – уже не удовлетворяет новым условиям.
Здесь, в обществе, в отличие от вселенной двоих, постулат Левинаса, ставящий этику «прежде онтологии», звучит странно: здесь приоритет означает «быть раньше», а не «быть лучше». Чистое, наивное единение Я и Другого не является уже ни чистым, ни наивным. Теперь может быть задано и задается множество вопросов об этом единении, которому, возможно, суждено пройти через много испытаний. Любви придется считаться с эгоизмом; Mitsein (сосуществование) иногда соперничает с Fuersein (существованием для кого-то) и уж заведомо выступает в качестве судьи. Ответственность отчаянно ищет свои пределы, «контроль» категорически отрицается как «безусловный». Сбитый с толку моральный импульс замирает и ждет инструкций.
Теперь я живу в мире, населенном, как остроумно заметила Аньес Хеллер2, «Всеми, Некоторыми, Многими и их компаньонами. В нем существуют Различие, Количество, Знание, Сейчас, Предел, Время, Пространство, а также Свобода, Справедливость и Несправедливость и, разумеется, Истина и Ложь». Они являются основными действующими лицами в пьесе, называемой Обществом, и находятся далеко за пределами досягаемости моей моральной (теперь «просто интуитивной») мудрости, будучи очевидно невосприимчивыми ко всему, что бы я ни сделал, всесильны против моего бессилия, безнравственны против моей нравственности, застрахованы от моих ошибок, так что мои ошибки вредят только мне, а не им. Теперь они исполняют главные роли. Как отмечает Хеллер, «Рассудок рассуждает, Воображение воображает, Воля повелевает, Язык говорит. Так актеры становятся акторами, наделенными всеми правами. Они начинают существовать независимо от своих создателей...» Все это становится возможным, более того – неизбежным, при появлении Третьего, т. е. благодаря тому, что нравственное взаимодействие переросло свой «естественный» размер и стало обществом. Третий – это тоже Другой, но не тот Другой, которого мы встречаем в «первоначальной сцене» Левинаса, сцене из той моральной пьесы, которая не подозревала, что является таковой, ставилась и режиссировалась одной лишь моей ответственностью. «Несхожесть» Третьего – совершенно иного порядка. Двое «других» живут в разных мирах. Они – две планеты, каждая со своей собственной орбитой, которая не пересекается с орбитой другого Другого. Ни один из них не переживет смену орбит. Двое Других не общаются друг с другом; когда один говорит, другой не слушает; если бы другой действительно слушал, то не понял бы, что услышал. Каждый может себя чувствовать комфортно, только если другой отходит в сторону или, что еще лучше, не переходит границы. Другой как Третий может быть встречен лишь за пределами территории морали Левинаса, в другом мире, на территории Социального Устройства, управляемой Справедливостью. Как говорит Левинас,
«это область государства, справедливости, политики. Справедливость отличается от благотворительности тем, что допускает некоторую форму равенства, предполагает ряд социальных правил, устанавливаемых согласно нормам политики и государства. Отношения между мной и другим должны оставить место для третьего, независимого судьи, разрешающего споры равных»3.
Что делает Третьего столь отличным от Другого, которого мы видели в первой и наивной моральной встрече? В своей оценке социологического значения и места третьего элемента Георг Зиммель свел уникальную, плодотворную роль Третьего до того, что в любой триаде «третий элемент находится на таком отдалении от двух других, что не существует социологических взаимодействий, в равной степени касающихся всех трех элементов»4. Эта взаимная дистанция при отсутствии взаимодействий превращается в «объективность» (следует читать: в безучастность, в отсутствие обязательств). С позиций Третьего, весьма удобных, то, что раньше было нравственным взаимодействием, становится группой, целостностью, наделенной собственной жизнью, единством, превосходящим сумму его элементов. В такой ситуации субъекты могут рассматриваться как противостоящие «целому», а их мотивы – как отличные от его «интересов». Субъекты превращаются в индивидов, которые могут сравниваться, измеряться, осуждаться согласно внеличностным «статистически средним» или «нормативным» стандартам, – и Третий уверенно занимает положение потенциального суда присяжных или третейского судьи, то есть того, кто выносит вердикт. Нерациональным и безнадежно субъективным движущим силам моральных субъектов Третий может противопоставить объективные критерии рациональных интересов. Асимметрия моральных отношений исчезает, партнеры становятся равными, взаимозаменяемыми и замещаемыми. Действующие лица вынуждены объяснять, что они делают, формулировать и отстаивать доводы, оправдываться ссылками на стандарты, которых они не составляли. Площадка для норм, законов, этических правил и судов расчищена.
И эта площадка должна быть застроена, причем немедленно. Объективность, этот троянский конь Третьего, нанесла смертельный или по крайней мере потенциально завершающий удар по нежным чувствам, двигавшим моральными партнерами. «Третий связующий элемент лишает взаимодействующие стороны их эмоциональных качеств», – говорит Зиммель, но он также лишает эти эмоциональные качества их роли путеводителя по жизни. Рассудок, этот враг страсти, должен вмешаться, иначе восторжествуют хаос и дезориентация. Мы называем рассудком объяснение ex post facto действий, из которых улетучились страсти наивного прошлого. Мы надеемся, что рассудок подскажет нам, что делать, когда страсти обузданы или подавлены и больше уже не движут нами. Мы не можем жить без рассудка– ибо существование «группы» отличается от жизни Другого, поддерживаемой моей ответственностью; ибо единственный в своем роде Другой уже растворился в непохожести Многих. Проблема теперь заключается [в соотнесении] моей жизни и жизни многих. Выживание многих и мое собственное выживание оказываются двумя разными [типами] выживания, и я мог бы стать «индивидом», но при этом Другой, скорее всего, утратил бы свою индивидуальность, растворившись в категорийном стереотипе. Мое существование для Другого распадается, таким образом, на две потенциально противоположных задачи: на самосохранение и на сохранение группы.
Когда Другой растворяется среди Многих, Лицо исчезает. Другой(ие) теперь оказываются безликими. Они – персоны («персона» означает маску, которая скрывает, а не обнажает лица). Отныне я имею дело с масками (классами, стереотипами, на которые меня ориентируют униформы), а не с лицами. Именно маска определяет, с кем мне приходится общаться и какова должна быть моя ответная реакция. Я должен понять значение отдельных видов масок и запомнить, какой реакции требует каждый из них. Но и в этом случае я не могу быть в полной безопасности. Маски могут надеваться и сниматься, могут скрывать больше, чем кажется. Простодушная уверенность морального импульса заменена непреодолимой тревогой неопределенности. С появлением Третьего вкрадывается обман, сильнее ужасающий в его предвосхищении, чем даже в явном присутствии, парализующий в первую очередь в силу его неустранимости. В обществе каждый обречен жить с этой тревогой. Хочу я того или нет, я должен верить маскам, хотя это и не значит, что я могу доверять им. Доверие есть способ сосуществования с неопределенностью, с риском, с игрой, а вовсе не способ избавиться от тревоги.
Нравственное взаимодействие двоих оказывается обширным полем для морали. Оно достаточно велико, чтобы вместить этического субъекта во всей его полноте. На карту этой территории нанесены и высочайшие пики праведности, и подводные рифы нравственной жизни, которых личность должна избегать как до, так и после того, как она станет ответственной за свою ответственность. Но такое взаимодействие оказывается также слишком узким пространством для существования людей в этом мире. Оно оставляет место не более чем двум личностям. Оно не вмещает большей части повседневных проблем каждого человека: стремления к выживанию и самовозвеличиванию, соизмерения затрат и результатов, подсчета выигрышей и потерь, поиска удовольствий, уважения или власти, политики и экономики. Теперь, чтобы оказаться на территории морали, нужно ступить не нее снова, а это можно сделать, лишь освободившись от повседневной череды дел, оставив на некоторое время за скобками мирские правила и условности. Чтобы вернуться обратно к нравственному взаимодействию двоих (да и можно ли вернуться к нему? Ведь ситуация, в которой оказываешься, столь резко отличается от той, которую Левинас называл «предшествующей онтологии»), Я и Другой должны лишиться или быть лишены всех общественных регалий, статуса, социальных различий, позиций, ролей и даже недостатков; мы снова должны оказаться ни богатыми и ни бедными, занимать ни высокое и ни низкое положение, быть ни могущественными, ни обделенными властью. Мы должны быть низведены до того простого человеческого существования, которое в моральной вселенной Левинаса было дано нам от рождения.
С появлением Третьего, как отмечает Левинас в беседе с Франсуа Пуарье,
«мы покидаем то, что я называю этическим порядком, порядком праведности или милосердия, порядком любви или сострадания, где другая личность интересует меня независимо от места, которое она занимает среди множества других людей, независимо даже от нашего общего качества как отдельных представителей человеческого рода; где она интересует меня как оказавшаяся мне близкой, как первая из появившихся перед мною; где она уникальна»5.
За пределами этого порядка простирается территория выбора, пропорциональности, суждений и – сравнения. Сравнение включает в себя первый акт насилия: отрицание уникальности. Этого насилия невозможно избегнуть, так как среди множества «других» какая-то классификация (отнесение к классам, категориям) становится необходимой, «оправданной». Можно сказать, что этика требует определенного самоограничения: для выполнения этических требований приходится пожертвовать некоторыми священными аксиомами самой этики.
Либеральное государство – государство, основанное на принципе уважения прав человека, – представляется, по словам Левинаса, воплощением и ярким проявлением этого противоречия. Его функция заключена не в чем ином, как в «ограничении того исходного сострадания, из которого родилась справедливость». Но «внутреннее противоречие» либерального государства находит выражение в стремлении «выйти за пределы справедливости, уже инкорпорированной в режим, к справедливости более справедливой...», [и поэтому] «справедливость в либеральном государстве никогда не бывает окончательной». «Справедливость, – продолжает Левинас, – разбужена милосердием, но таким милосердием, какое существует как прежде справедливости, так и после нее...» «Забота о правах человека не является функцией государства; это негосударственный институт внутри государства – призыв к гуманности, которой государство еще не достигло».
Забота о правах человека есть призыв к «избытку милосердия». Можно даже сказать: к чему-то большему, чем любая буква закона, чем что-либо, что государство сделало до сих пор. Осуществляемая государством справедливость родилась из милосердия, выношенного и выпестованного в рамках исходной этической ситуации. И поэтому справедливостью можно управлять, только если она не перестает ощущать свой исходный Spiritus movens, продолжает осознавать себя как бесконечный поиск постоянно ускользающей цели – воссоздания среди индивидов или граждан той уникальности, которая изначально отличает Другого как Лицо; если она понимает не только то, что она не способна «соответствовать доброте, которая породила и поддерживает ее» (см.: «Другой, Утопия и Справедливость», 1988), но и то, что никогда не сможет прекратить попытки достичь этого соответствия.
Но что может дать нам исследование Левинасом «мира Третьего», «мира множества других» – социального мира?
Мы узнаем, во-первых, что этот мир оказывается законным отпрыском и в то же время искажением морального мира. Зачатие идеи справедливости происходит в момент, когда сталкиваются ощущение уникальности (задаваемое моральной ответственностью за Другого) и осознание множественности других (обусловленное социальной жизнью). Она не может быть зачата при любых иных обстоятельствах, ей необходимы два родителя, она генетически связана с ними обоими, несмотря на то что гены, будучи взаимодополняющими, содержат противоположные наследственные коды. Парадоксально, но мораль является школой справедливости, даже несмотря на то что категория справедливости чужда ей и оказывается лишней в сфере моральных отношений (справедливость возникает вместе со сравнением, но когда Другой воспринимается как единственный, сравнивать просто нечего). «Изначальная сцена» этики, таким образом, оказывается и изначальной, унаследованной от предков, сценой социальной справедливости.
Мы также узнаем, что справедливость становится необходимой, коль скоро моральный стимул, вполне самодостаточный в рамках нравственного взаимодействия двоих, оказывается плохим проводником за его пределами. Бесконечность моральной ответственности, безграничность (даже молчание!) моральной нормы не могут поддерживаться в условиях, когда «Других» оказывается много (можно сказать, что существует обратно пропорциональная зависимость между бесконечностью «существования для других» и их бесчисленностью). Но именно моральный стимул вызывает к жизни справедливость: он обращается к ней во имя самосохранения, хотя при этом рискует быть сраженным, разгромленным, покалеченным, ослабленным.
В «Диалоге к размышлениям о Другом» (1987) собеседник спрашивает Левинаса:
«Поскольку я являюсь этическим субъектом, я ответственен за все и вся, и моя ответственность бесконечна. Но разве может меня устраивать подобная ситуация, как и всякого другого, которого я рискую затерроризировать своим этическим волюнтаризмом? Разве не вытекает отсюда, что этика бессильна в своем желании творить добро?»
На что Левинас отвечает:
«Я не знаю, совместима ли такая ситуация с жизнью. Конечно, ее трудно назвать приемлемой или приятной, но она хорошая. Что особенно важно – и я могу это утверждать, не будучи святым и не претендуя на святость, – это возможность сказать, что человек, поистине заслуживающий этого имени в его европейском смысле, унаследованном от греков и Библии, есть существо, считающее святость абсолютной и неопровержимой ценностью».
Эта ценность не сдает позиций, даже когда бескомпромиссное этическое требование «существовать для [других]» заменяется несколько ослабленным и менее обязательным кодексом справедливости. Она остается тем же, чем и была, – высшей ценностью, сохраняющей за собой право тщательно отслеживать, контролировать и оценивать все дела, совершаемые от имени справедливости. Постоянные напряжение и подозрение никогда не ослабевают в отношениях между этикой и справедливым государством, которое никогда не становится достаточно энергичным и надежным ее представителем, никогда не проявляет себя ее уполномоченным, исполненным должного трудолюбия. Этика не является производным от государства; моральная власть не проистекает из государственных полномочий по изданию законов и претворению их в жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным источником легитимности государства и высшим судьей этой легитимности. Можно утверждать, что государство оправдано лишь как движущее средство или инструмент этики.
[Мы многое уже прояснили], но все же слишком мало, чтобы понять сложные социальные и политические процессы, связывающие нравственные импульсы индивидов с общим этическим влиянием политических действий. Взгляд Левинаса на этические истоки справедливости и на государство как инструмент справедливости (а косвенно – и самой этики) не является социологической формулой, да и не претендует на это. Он представляется, по своим цели и форме, феноменологической оценкой значения справедливости или может быть интерпретирован как «этиологический миф», проливающий свет на условия подчинения государства нравственным принципам и его зависимость от этических критериев оценки. Вряд ли этот взгляд может проникнуть в суть процесса, через который этическая ответственность за другого оказывается (или не оказывается, в зависимости от ситуации) осуществленной в обобщенном масштабе посредством деятельности государства и его институтов. Подобные рассуждения, конечно, играют важную роль в прояснении проблем, возникающих в связи с появлением «обобщенного другого» – далекого Другого, Другого, отстоящего от меня в пространстве и во времени, – но мало что говорят о путях и способах, позволяющих достичь практических результатов, и в еще меньшей степени касаются причин того, почему такие результаты столь вопиющим образом не соответствуют потребностям и ожиданиям, если вообще заметны.
Работы Левинаса вдохновляют на анализ эндемических парадоксов моральной ответственности. Они, однако, ничего не предлагают для изучения парадоксальной природы справедливости. Они абстрагируются от самой возможности, что так же, как в случае принятия на себя моральной ответственности за Другого, деятельность институтов, которую Левинас стремится направить на утверждение справедливости, может не соответствовать нравственным идеалам или даже иметь последствия, пагубные для моральных ценностей. Тем более они не допускают возможности, что эти пагубные последствия могут оказаться чем-то большим, нежели просто побочным эффектом ошибок и халатности, могут быть связаны с самим способом, посредством которого такие институты обеспечивают свое функционирование и сохранение жизнеспособности.
Некоторые рассуждения на эту тему встречаются в работе Ганса Йонаса6. В отличие от Левинаса Йонас рассматривает описанный нами моральный парадокс в исторической перспективе, представляя его как событие во времени, а не вневременную метафизическую категорию. По его мнению, на протяжении большей части человеческой истории разрыв между «макро-» и «микроэтикой» не представлял проблемы; узкий радиус нравственных действий не создавал опасности по той простой причине, что последствия поступков людей (учитывая технологически заданный масштаб человеческих действий) были столь же ограничены. Однако в последнее время масштаб прямых и косвенных последствий деятельности людей экспоненциально вырос, что не сопровождалось соответствующим развитием наших моральных качеств. Ныне совершаемые нами действия могут иметь столь глубокие и радикальные последствия для удаленных стран и последующих поколений, каких мы не в состоянии ни просчитать, ни даже вообразить. Но тот же самый ход истории, что дал людям возможности, инструменты и оружие непредсказуемой силы, использование которых требует четкого нормативного регулирования, «подорвал основы, способные породить эти нормы, уничтожил саму идею нормы как таковой». Оба отклонения стали следствием развития науки, отрицающей любые пределы человеческих действий и склонной считать, что все, что может быть сделано, должно быть сделано: сама возможность сделать что-либо является для науки и технологии, исполнителя ее воли, необходимым и достаточным обоснованием действия. И поэтому, отмечает Йонас, в то время как новые возможности порождают потребность, причем сильную, в новой этике, они подрывают саму возможность ее удовлетворения, лишают этические соображения права вмешиваться, если это может хотя бы помешать бесконечному росту этих возможностей, не говоря уже о том, чтобы остановить его.
Йонас настаивает на том, чтобы этой слепой тенденции был положен конец. Но как? Следует выработать новую этику, соответствующую новым масштабам человеческих возможностей. Это кантианский ответ: чтобы выбраться из нынешних проблем и предотвратить более серьезную катастрофу, необходимы, по мнению Йонаса, определенные правила, столь аподиктически верные, что каждый здравомыслящий человек вынужден будет принять их. Другими словами, нам нужно нечто вроде категорического императива номер два, типа призыва: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни».
Однако по ряду причин выработка категорического императива, отвечающего нынешней сложной ситуации, является непростой задачей. Во-первых, в отличие от исходного императива Канта отсеивание любого «претендента» на статус «императива номер два» не предполагает обнаружения в нем логического противоречия. Во-вторых, как известно, точно знать, какие действия, вдохновленные успехами науки и техники, «совместимы или несовместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни», до того как будет нанесен ущерб, чаще всего непоправимый, трудно и даже невозможно. Но даже если новый категорический императив обретет неоспоримую власть (что маловероятно), останется открытым вопрос о его применении: как убедительно доказать, что определенное развитие событий должно быть остановлено, если его последствия нельзя заранее просчитать с той близкой к алгоритмической степенью точности, с которой согласилось бы научное мышление? Если четкие алгоритмических расчеты невозможны, Йонас предлагает несколько худшую замену – «эвристику страха», предполагающую делать все возможное, чтобы каждый мог представить себе самые страшные и долговременные последствия того или иного технологического шага. При этом следует применять «принцип неуверенности»: «относиться к предсказанию гибели с большим вниманием, чем к предсказанию блаженства». Мы нуждаемся, подчеркивает Йонас, в некоем виде «этики, основанной на систематическом пессимизме», в рамках которой если бы мы и могли ошибаться, то только в отношении предпринимаемых мер предосторожности.
Вера Канта в силу этического закона основывалась на убежденности в существовании доводов, которые каждый человек, будучи разумным, не может не принять. Переход от этического закона к моральному поступку, таким образом, обеспечивался рациональным мышлением, и чтобы сделать такой переход плавным, необходимо было лишь позаботиться о непротиворечивой рациональности закона, положившись в остальном на рациональные эндемические способности нравственных личностей. В этом отношении Йонас остается верным Канту, хотя первым признает, что в ответ на новый вызов этическим способностям человека не может быть предложено ничего, столь же свободного от противоречий, как его категорический императив (т. е. принцип, который нельзя нарушить, не нарушая одновременно логического закона противоречия). Для Йонаса, как и для Канта, загадка состоит в компетенции разума, формулирующего законы; а утверждение этического поведения, равно как и очевидная его универсальность, являются всецело философской проблемой и задачей философов. Для Йонаса, как и для Канта, судьба этики полностью и по праву находится в руках Разума и выступающих от его имени философов. В подобной схеме не заложена возможность того, что разум в любом своем воплощении способен восстать против того, что от его имени проповедуют философы-моралисты.
Иными словами, здесь не остается места для логики человеческих интересов и логики общественных институтов, то есть для тех организованных интересов, функция которых на практике, если не в теории, противоположна ожидаемой от них в кантианской моральной философии, и состоит в обеспечении возможности обойти этические ограничения и сделать моральные соображения не имеющими прямого отношения к человеческим действиям. Не остается также места и вполне банальному социологическому выводу, согласно которому принимаются лишь такие аргументы, которые не только и даже не столько рационально безупречны, сколько согласуются с интересами. Не остается места и тривиальному феномену «непредвиденных последствий» человеческих действий – результатам, изначально отвергавшимся или не просчитывавшимся в момент совершения этих действий. Не остается места и относительно простой мысли о том, что в условиях множественности и противоречивости интересов любая надежда на то, что определенный набор принципов окажется в результате превалирующим и будет поддержан, должна опираться на трезвый анализ социальных и политических сил, способных принести победу.
Я полагаю, что сочетание всех этих факторов – как отмеченных, так и проигнорированных или оставленных Йонасом без внимания в его поисках новой этики – порождает любопытный парадокс нашего времени, когда растущее осознание будущих опасностей идет рука об руку с растущим бессилием предотвратить их или смягчить тяжесть их последствий. Вряд ли мы не согласны по поводу базовых ориентиров – целей, которые мы хотели бы увидеть достигнутыми и которые не хотели бы. Договориться о единстве целей по-детски легко: никто не хочет войны, загрязнения атмосферы, обнищания все большей части населения планеты. Но – и это более важно – мы, кажется, все яснее понимаем, что для предотвращения катастрофы неподконтрольные ныне силы должны удерживаться в определенных рамках и быть подчинены каким-то другим факторам, а не только эндемически рассеянным и разобщенным, да к тому же и близоруким интересам. На деле, однако, происходит именно то, чего мы хотели бы избежать и что вызывает возмущение, и последствия человеческих действий оборачиваются бессмысленной, неудержимой стихией, больше похожей на землетрясения, наводнения и смерчи, чем на модель рационального и самоконтролируемого поведения.
Как напоминает Даниэль Сальнав7, несколько десятилетий тому назад Жан-Поль Сартр мог утверждать, что «не существует такого понятия, как природные катастрофы», однако сегодня именно природные катастрофы превратились в прототип и модель всех поражающих мир несчастий, и можно перефразировать утверждение Сартра, сказав, что «нет ничего другого, кроме природных катастроф». Не только драматичные изменения в мере пригодности природной среды для обитания человека (загрязнение воздуха и воды, глобальное потепление, озоновые дыры, кислотные дожди, засоление почв, засухи и т. д.), но и гуманитарные аспекты складывающейся глобальной ситуации (войны, демографический взрыв, массовые миграции и переселения, вспышки этнических конфликтов, углубляющаяся пропасть между бедными и богатыми, исключение из общественной жизни широких слоев населения) приходят незамеченными, застают нас врасплох, и мы выглядим глухими среди пронзительных криков о помощи, безразличными к отчаянным попыткам создать и применить необходимые лекарства.
Все это, безусловно, отнюдь не результат применения моральной доктрины Йонаса. Вряд ли следует возлагать вину за происходящее на недостаток этических знаний и понимания. Никто, кроме душевнобольных, официально признанных таковыми, не стал бы всерьез утверждать, что полезно загрязнять атмосферу, дырявить озоновый слой, воевать, перенаселять планету и лишать людей привычных мест проживания, превращая их в бездомных скитальцев. Но все это происходит, несмотря на единодушное, почти всеобщее и шумное осуждение. Какие-то иные факторы, кроме этического невежества или фактической неспособности философов договориться о принципах, играют определяющую роль, если даже единодушным этическим негодованием невозможно предотвратить ужаса экологических катастроф. Логично предположить, что эти факторы коренятся в тех аспектах социальной действительности, которые либо остаются незамеченными этической философией, либо в состоянии успешно сопротивляться ее давлению или игнорировать его, представлять этические требования неслышными, а если и слышными, то не производящими должного впечатления.
На первое место среди этих факторов следует поставить все более неуправляемые рыночные силы, вышедшие из-под эффективного политического контроля и подчиняющиеся одним только законам конкуренции. Благодаря техническим усовершенствованиям и последовательному демонтажу политических сдержек и противовесов капитал сегодня свободен перемещаться когда и куда пожелает. Тем самым потенциальные сторонники и защитники социальной справедливости лишаются экономических рычагов, без которых внедрение этических принципов оказывается невозможным. Политические институты остаются локальными, в то время как реальная власть, решающая вопросы о положении вещей нынешних и будущих, обретает истинную экстерриториальность; как отмечает Мануэль Кастельс в своем монументальном трехтомном труде «Информационная эпоха»8, власть в форме капитала, и особенно финансового капитала, перетекает, в то время как политика остается локализованной, сохраняя все ограничения, порождаемые ее местнической природой. Власть, если так можно сказать, «освобождается от политики». Но в такой ситуации государство, на которое Левинас возлагал надежды по обеспечению справедливости, вдохновляемой моралью, оказывается всего лишь благим пожеланием; все более сложным становится создать структуру, способную в какой-то мере взять на себя, не говоря уже о том, чтобы решить ее полностью, задачу воплощения в жизнь нового категорического императива, к которому так стремится Ганс Йонас, даже если бы таковой был найден, сформулирован и получил всеобщее одобрение. Можно утверждать, что проблема практического применения этики Левинаса к бедам современного общества состоит прежде всего в отсутствии [адекватной властной] структуры.
В современном мире мобильность стала наиболее сильным и желанным фактором расслоения; материалом, из которого ежедневно выстраиваются и перестраиваются новые, все более глобальные социальные, политические, экономические и культурные иерархии. Мобильность, обретаемая владельцами и менеджерами капиталов, знаменует собой новое, беспрецедентное по своей радикальности отделение власти от обязательств: [не только] от обязательств по отношению к сотрудникам, но также и по отношению к более молодым и слабым, к еще даже не родившимся поколениям, по отношению к самовоспроизводству жизненных условий человечества в целом, короче говоря, она знаменует собой полную свободу от обязанности вносить свой вклад в повседневную жизнь и увековечение общества. Возникает новая асимметрия между экстерриториальной природой власти и сохраняющейся территориальностью «повседневной жизни», которую нынешние власти, свободные от всех ограничений и способные прийти в движение почти немедленно и без предупреждения, вольны использовать в своих интересах, игнорируя любые последствия. Освобождение от ответственности за последствия – это наиболее желанное и высоко ценимое приобретение капитала, обеспечиваемое новой мобильностью, свободой перемещения сквозь любые границы. Издержки преодоления негативных последствий отныне могут не учитываться при подсчете «эффективности» инвестиций.
Новая свобода капитала заставляет вспомнить прежних лендлордов, сдававших свои земли в аренду и прославившихся вопиющим пренебрежением к нуждам кормившего их населения. «Снятие сливок» в виде «прибавочного продукта» с принадлежащих им угодий – вот все, что интересовало этих помещиков. Между этими ситуациями есть некоторое сходство, но такое сравнение не воздает должного тому типу свободы от проблем и ответственности, которую обрел мобильный капитал конца двадцатого века и о которой землевладельцы не могли и мечтать.
В отличие от лендлордов эпохи ранней модернити, которые не жили на своей земле, современные капиталисты и земельные маклеры в силу предельной мобильности их ликвидных средств не наталкиваются на твердое, жесткое сопротивление их власти. Единственными ограничениями, которые они ощутили бы и приняли к исполнению, могут стать административно устанавливаемые препятствия для перемещения капитала и денег. Однако таких ограничений мало, к тому же они несогласованны, да и те, что еще сохранились, испытывают сильнейшее давление, находятся под угрозой отмены или просто не исполняются. В тот момент, когда сторонники подобного регулирования – намеренные или случайные жертвы погони за прибылью – лишь пытаются поиграть мускулами и заставить капитал почувствовать свою силу, он без всяких затруднений снимается с места и находит более гостеприимную, т. е. нерезистентную, податливую и уступчивую среду обитания. Капиталу нет нужды связывать себя обязательствами, коль скоро этого можно избежать.
Резюмируя, можно сказать: вместо того чтобы выравнивать и повышать жизненный уровень людей, современное технологическое и политическое уничтожение временных и пространственных различий поляризует человечество. Некоторых оно избавляет от территориальных рамок и делает экстерриториальными те или иные цели, формирующие сообщества; в то же время территория, к которой многие другие люди продолжают оставаться «приписанными», лишается своих атрибутов и способности создавать и воспроизводить обладающую определенной идентичностью общность. Некоторым это обещает беспрецедентную свободу от физических препятствий и неслыханные возможности перемещаться и действовать невзирая на расстояния. Для других это означает невозможность приспособить к своим нуждам ту территорию, от которой они имеют мало шансов оторваться, чтобы перебраться куда-нибудь еще. Поскольку расстояния больше ничего не значат, или значат немного, то территории, значительно удаленные друг от друга, также теряют большую часть своих прежних ролей и смыслов. Но если для некоторых это означает свободу обретения новых целей, то других обрекает на бесцельность. Часть людей может теперь покинуть ту или иную территорию, причем любую, по первому желанию; другая лишь беспомощно наблюдает, как именно та земля, на которой они только и могут жить, уходит у них из-под ног.
Не только капитал, но и информация перемещается сегодня независимо от ее носителей; ныне передвижение и перегруппировка тел в физическом пространстве менее, чем когда бы то ни было, необходимы для изменения целей и отношений. Для некоторых людей – для мобильной элиты, элиты, порожденной мобильностью, – это означает в буквальном смысле «обесфизичивание», дематериализацию власти. Элиты все быстрее перемещаются в пространстве, но размах и плотность сплетаемой ими паутины власти не зависят от этих перемещений. Благодаря новой «бестелесности» власти, все более сосредоточивающейся в своих финансовых формах, ее обладатели становятся поистине экстерриториальными, даже если физически им случается подолгу оставаться на одном месте. Их власть поистине [происходит] не «из этого мира» – не из физического мира, в котором они строят свои надежно охраняемые дома и офисы, сами по себе экстерриториальные, застрахованные от вторжения непрошеных соседей, отрезанные от того, что можно было бы назвать локальным сообществом, недоступные для всякого, кто в отличие от них ограничен рамками этого сообщества.
Итак, наряду с отсутствием адекватных властных структур возникает углубляющаяся и расширяющаяся пропасть между задающей цели элитой и всеми остальными людьми. Подобно тому, как сегодняшние власти предержащие напоминают нам лендлордов эпохи ранней модернити, так и образованные, просвещенные и предъявляющие спрос на культурные ценности элиты обнаруживают удивительное сходство со столь же экстратерриториальными схоластическими элитами средневековой Европы, писавшими и говорившими на латыни. Иногда кажется, что непродолжительный период формирования наций был единственным исключением из гораздо более постоянного правила. Невероятно трудная задача преобразования множества перемешанных племен, языков, культов, учений, обычаев и традиций в однородные нации, имеющие единое руководство, на некоторое время ввела ученые элиты в прямой контакт с «народом» («интеллигенция» и «народ», равно как и идея связи между знанием и властью, – все это изобретения эпохи модернити). Но поскольку в общем и целом этот период закончился – по крайней мере в наиболее благополучной части земного шара, где обосновалась самая влиятельная часть культурной элиты, – кажется, что очевидная («объективная») необходимость сохранения такого союза исчезла. Киберпространство, надежно захваченное интернетовскими сайтами, становится современным эквивалентом средневековой латыни, и обитатели этого пространства, представители нынешней образованной элиты, мало о чем могут поговорить с теми, кто безнадежно погряз в чересчур реальном, земном мире. Еще меньше они могли бы вынести из этого диалога, если бы он состоялся. Неудивительно, что слово «народ» быстро выходит у философов из моды, а если и используется в публичных дискуссиях, то только во время избирательных кампаний.
От новых государств, так же как и от давно существующих в их нынешней форме, уже не ожидают выполнения большинства функций, когда-то считавшихся смыслом существования (raison d'etre) национально-государственных бюрократий. Наиболее явная функция, от которой надо избавиться ортодоксальному государству или которая должна быть вырвана из его рук, – это поддержание (как отметил Корнелиус Касториадис9) динамического равновесия между циклами роста потребления и увеличением производительности – задача, которая в различные периоды заставляла государства вводить временные экспортные и импортные запреты, таможенные барьеры или стимулировать внутренний спрос кейнсианскими мерами. Любой контроль такого динамического равновесия сейчас выходит за рамки возможностей – да, по сути дела, и амбиций – всех государств, в других отношениях вполне суверенных (в строго политическом смысле слова). Само различие между внутренним и мировым рынками, или, говоря более общим языком, между процессами, протекающими «внутри» и «вне» государства, становится все более сложно определяемым в любом отношении, за исключением, быть может, только контроля над территорией и ее населением.
Экономический, военный и культурный аспекты суверенитета – все три его основы – сегодня подорваны. Утратив способность ограничивать себя в экономическом отношении, охранять свою территорию, поддерживать собственную идентичность, современные государства все больше превращаются в судебных приставов и полномочных представителей тех сил, которых они уже не могут контролировать политически. Согласно суровому приговору радикально настроенного латиноамериканского политолога10, в силу «уязвимости» всех якобы «национальных» экономик и эфемерности, неуловимости и «бестерриториальности» пространства, в котором они сами действуют, глобальные финансовые рынки диктуют всей планете собственные законы и правила; «'глобализация' представляет собой не более чем тоталитарное распространение их логики на все аспекты жизни». Для противостояния этим силам государства не имеют ни необходимых ресурсов, ни свободы маневра, ибо «для их собственного коллапса достаточно лишь нескольких минут», что, можно добавить, недавно подтвердилось на примере Мексики, Малайзии и Южной Кореи.
«В кабаре глобализации государство исполняет стриптиз и к концу представления остается только с последним необходимым атрибутом – возможностями подавления. В условиях, когда его материальная база уничтожена, суверенитет и независимость ликвидированы, политический класс более не существует, национальное государство низводится до положения простой службы безопасности для мегакомпаний... Новым властителям мира нет нужды непосредственно участвовать в управлении. Эту задачу по их поручению могут выполнять национальные правительства».
Итог всего этого заключается в том, что «экономика» все больше выходит из-под политического контроля; на самом деле основной смысл, вкладываемый сегодня в понятие «экономика», определяется тем, что оно призвано обозначить «неполитическую сферу». От политики, как и в старые добрые времена, остается лишь сфера деятельности государства, но при этом ему разрешается касаться всего, что связано с экономической жизнью, лишь на свой и своих граждан страх и риск: любые движения в этом направлении были бы встречены быстрыми и яростными санкциями со стороны банков, бирж и финансовых рынков. Тем самым экономическое бессилие государства было бы, к ужасу его лидеров, ярко продемонстрировано в очередной раз. По подсчетам Рене Пассе11, чисто спекулятивные операции на валютных рынках достигают сегодня объема в 1,3 трлн. долл. в день, что в 50 раз превышает мировой торговый оборот и почти соответствует тем 1,5 трлн. долл., которыми оцениваются резервы всех «национальных банков» мира. «Таким образом, – комментирует Пассе, – ни одно государство не может сопротивляться спекулятивному давлению 'рынков' более нескольких дней». Немногочисленными задачами, которые отдаются на откуп государству и решения которых от него ожидают, выступают обеспечение сбалансированности бюджета, поддержание порядка на местном уровне и регулирование предпринимательства с целью защиты населения от особенно пагубных последствий рыночной анархии.
Жан-Поль Фитусси писал недавно по этому поводу:
«Однако такая программа не может быть выполнена, если только экономика тем или иным способом не выведена из-под контроля политики. Министерство финансов, разумеется, остается необходимым злом, но было бы хорошо обойтись без министерства экономического развития (т. е. управления экономикой). Иными словами, правительство должно быть лишено ответственности за макроэкономическую политику»12.
Для обеспечения свободы маневра и безграничного расширения возможностей преследовать свои цели мировая финансовая, торговая и информационная системы заинтересованы в политической фрагментации, причем в планетарном масштабе. Можно сказать, что они нуждаются в «слабых государствах», т. е. в таких государствах, которые, несмотря на их слабость, все же остаются государствами. Поэтому, осознанно или непроизвольно, межгосударственные, надлокальные институты, образовавшиеся и действующие с согласия мирового капитала, оказывают координированное давление на своих членов или зависимые от них государства, заставляя их систематически разрушать все, что может помешать нестесненному движению капитала, замедлить его или ограничить его рыночную свободу. Широко открытые двери и отказ от всяких помыслов о независимой экономической политике становятся обязательными и смиренно соблюдаемыми условиями получения права на финансовую помощь от международных банков и валютных фондов. Слабые государства – это как раз то, что Новый мировой порядок, слишком часто подозрительно похожий на мировой беспорядок, стремится поддерживать и умножать. Подобные квазигосударства могут быть легко низведены до вполне полезной роли местных полицейских участков, обеспечивающих минимально необходимый для ведения бизнеса порядок, но не способных ограничить свободу международных компаний.
Отделение экономики от политики, освобождение первой от регулирующего вмешательства второй, приводящее к утрате политикой роли эффективного центра силы, означает гораздо большее, чем простой сдвиг в распределении власти в обществе. Как указывает Клаус Оффе13, само существование политических институтов как таковых – как воплощений «способности принимать коллективные решения и их выполнять» – становится проблематичным. «Вместо того чтобы спрашивать себя, что следует делать, мы можем с большим успехом заняться поисками того, кто способен делать все, что необходимо». С тех пор как «границы стали прозрачными» (правда, лишь для избранных), «суверенитеты оказались номинальными, власть анонимной, а ее законное место – пустым». Мы еще не достигли конечной точки, но процесс идет, и его, кажется, не остановить. «Главный ориентир может быть описан как отпускание тормозов: дерегулирование, либерализация, возрастающая гибкость производства и облегчение сделок на финансовых рынках, рынках недвижимости и труда, облегчение налогового бремени и так далее». Чем более последовательно те или иные структуры придерживаются этого ориентира, тем меньше остается у них власти и ресурсов, позволяющих сменить ориентир, даже если они захотят или окажутся вынуждены это сделать.
Одним из центральных последствий новой глобальной свободы передвижения становится возрастающая сложность, а порой и невозможность реакции на социальные проблемы через эффективные коллективные действия. Более того, те слои общества, которые традиционно решали данную задачу, шаг за шагом уходят с этого пути; ничто в их нынешнем положении или социальном статусе не побуждает их вернуть себе ту роль, которая выпала или была вырвана из их рук. Вместе взятые, эти перемены делают современный мир менее чем когда-либо готовым к восприятию этики Левинаса, а призывы Ганса Йонаса все более напоминают вопли в пустыне. С удивлением и облегчением одновременно эти перемены были объявлены [провозвестниками] «конца истории» или «конца эпохи идеологии». В отсутствие не только какой бы то ни было программы создания, но даже общей концепции справедливого общества никакая модель социальной справедливости – в том числе и модель моральной или этически ориентированной политики, уже дискредитированная государственными деятелями, не брезгующими использовать свою власть для вымогательства взяток или интимного расположения (из-за шума, вызванного сексуальным легкомыслием Клинтона, звук крушения фундамента государства всеобщего благосостояния почти не был услышан) – не могла в условиях странной смены ценностных ориентиров быть провозглашена предметом гордости ученой элиты. Настойчивые утверждения (за исключением периодов избирательных кампаний) о том, что беспристрастность, честность, общественное благо, справедливое общество, а также эффективные права и обязанности граждан все еще являются важными целями, достойными того, чтобы к ним стремиться, могут сегодня звучать из уст лишь тех, кто готов столкнуться с риском осмеяния или негодования.
В одном из своих последних интервью Корнелиус Касториадис утверждал, что беды нашей цивилизации связаны с тем, что она перестала задавать вопросы себе самой. В самом деле, можно сказать, что заявление о конце «великих повествований» (или, как у Ричарда Рорти, об отходе от «политики движения», которая оценивала каждый шаг с позиций сокращения расстояния, отделяющего нас от идеала, и обращении к сиюминутным задачам, что является примером направленной на решение частных проблем «политики кампаний») означает утрату образованными классами их былого влияния, отторжение интеллектуальной традиции эпохи модернити.
Существует два на первый взгляд резко противоположных, но по сути сходных способа умывания рук образованных классов, их уклонения от ответов на вопросы, задаваемые обществом, что было когда-то их главным призванием.
Один из них – это «позитивная концепция» идеологии. Если любое знание является идеологизированным, если одной идеологии можно противостоять только с позиций другой, если знание не существует вне идеологии (il n'y a pas hors d'ideologie), если отсутствуют внешние стандарты, способные измерять и сравнивать ценность различных идеологий, то нет места и для «проблемы идеологии», а изучающим идеологии нет необходимости предпринимать что-либо, кроме как описывать их sine ira et studio. И, разумеется, не следует вставать на сторону какой бы то ни было из них. Поскольку способов доказательства превосходства одного мировоззрения над другим не существует, единственной приемлемой стратегией остается принятие их такими, каковы они есть, и согласие с очевидным фактом их огромного разнообразия, не поддающегося сокращению. Если критика идеологии запрещена, если признается, что идеологии окружают нас со всех сторон и все вокруг идеологизировано, то исчезает и сама задача размышлений об обществе. Идея активного взаимодействия с обществом перестает быть оправданной и актуальной.
По иронии судьбы, противоположный якобы взгляд приводит к аналогичным практическим выводам. Эта точка зрения, никогда полностью не исключавшаяся из современных дискуссий и сегодня набирающая все больше сторонников, предполагает, что наличие идеологии есть признак не вполне модернизированного общества; идеология – это унаследованный от прошлого, вредный вид знания. Если он и продолжает существовать, то лишь благодаря невежеству или предательскому заговору самозванных реформаторов существующего порядка. Выступая по случаю своего приема во Французскую академию, Жан-Франсуа Ревель определил идеологию как «априорную конструкцию, разработанную в презрении к фактам, законам и вопреки им, одновременно противостоящую науке и философии, религии и морали»14. Можно только удивляться, как наука, философия, религия и мораль оказались в качестве стоящих плечом к плечу защитников фактов и законов. Но вполне вероятно, что на роль командующего этой армией назначена наука, которая, как отмечает Ревель, проверяет свои выводы на практике (в отличие от идеологии, которая, о чем не говорит Ревель, проверяет практику на соответствие своим утверждениям). Ревель надеется, что в конце концов наука заменит идеологию. Когда это случится, предупреждение Касториадиса осуществится: общество перестанет задавать вопросы самому себе.
Провозглашение «конца идеологии» – это скорее декларация о намерениях со стороны социологов, чем описание реальной ситуации: не стоит критиковать существующий порядок вещей, не следует оценивать или подвергать цензуре нынешнюю ситуацию, противопоставляя ей лучшее общество. Отныне любой критической теории, да и практике, предстоит стать дезинтегрированными, неорганизованными, соотносящимися лишь с самими собой, разрозненными и эпизодическими – такими, как сама жизнь в условиях постмодернити.
Сегодня часто говорят, однако, о том, что рыночно-неолиберальное восхваление экономических результатов, производительности и конкурентоспособности, сопровождаемое культом победителя и поощрением этического цинизма, становится современным эквивалентом великих идеологий прошлого, идеологией, в большей мере стремящейся к очевидной гегемонии, чем любая из ее предшественниц. На первый взгляд многие факты подтверждают эту точку зрения. Сходство между неолиберальным мировоззрением и типичной «классической» идеологией состоит в том, что они служат априорной основой для дальнейших рассуждений, отделяя важное от не принимаемого в расчет, признавая или отрицая актуальность того или иного, определяя логику размышлений и принципы оценки результатов. Но неолиберальный взгляд на мир резко отличается от других идеологий, оказывается явлением совершенно другого порядка в силу того, что он практически не задает вопросов самому себе, лишен элементов критического подхода, капитулирует перед тем, что сам считает безжалостной и необратимой логикой социальной реальности. Можно сказать, что различие между неолиберальными рассуждениями и классическими идеологиями эпохи модернити подобно разнице, существующей между менталитетом планктона и менталитетом пловцов или моряков.
Пьер Бурдье сравнил очевидную непоколебимость неолиберальных взглядов с незыблемостью «сильных доводов», встречающихся в аргументации Эрвинга Гоффмана15: эти типы рассуждений трудно опровергнуть или отклонить, потому что на их стороне оказываются наиболее могущественные и неукротимые земные силы, которые уже заранее отделили «реальное» от «нереалистичного» и построили мир таким, каков он есть. Неолиберальное преклонение перед рынком смешивает вещи с логикой вещей (les choses de la logique avec la logique des choses), в то время как великие идеологии эпохи модернити, хотя и были полны противоречий, сходились в том, что логика вещей, воспринимаемых такими, как они есть, отличается от того, что диктуется логикой разума и противоречит этому последнему. Идеология обычно противопоставляет разум природе, неолиберальный же подход обезоруживает разум, натурализуя его.
Антонио Грамши предложил в свое время термин «органичные интеллектуалы», которым он обозначал тех представителей образованных классов, которые брали на себя толкование истинных, мнимых или постулировавшихся задач и перспектив больших групп населения, тем самым помогая их превращению из класса-в-себе (Klasse an sich) в класс-для-себя (Klasse für sich). Это толкование, рассмотрение положения класса в свете его исторических перспектив, было идеологической задачей; интеллектуалы становились «органичными» через участие в идеологической практике. Можно заметить, что добавление определения «органичные» к понятию «интеллектуалы» делает итоговое сочетание тавтологическим, так как будучи «органичными» в том смысле, который придает этому слову Грамши, «просто образованные мужчины и женщины» и становятся интеллектуалами.
Развивая понятие идеологии как средства изменения мира, как рычага, возвышающего отдельные классы классового общества до уровня сознательных исторических агентов, или, в более общем смысле, как инструмента преобразования бессистемных и разнородных народных масс и превращения их в структурированные и однородные культурные единицы, интеллектуалы действительно выполняли «органичную» функцию. Однако в этом случае они действовали как «органичные интеллектуалы-для-себя», поднимая образованный класс не просто до статуса Klasse für sich, но возвышая его до уровня крайне специфического класса людей, обладающего особым миссионерским призванием, своего рода метакласса, становящегося «классом, производящим классы». Любое понимание идеологии отводит этим образованным мужчинам и женщинам решающую историческую роль, объявляя их способными провозгласить ценности и цели, отвечающие признакам и требованиям классов, этнических групп, полов и наций, и ответственными за то, чтобы сделать подобные открытия исторически эффективными. Эта фундаментальная основополагающая предпосылка понятия идеологии отводит интеллектуалам роль творцов культуры, создателей и хранителей ценностей (в первую очередь этических); она требует прямого соответствия как модели справедливого общества, так и самому обществу или его избранным слоям и тем самым отождествляет само понятие «интеллектуалы» с группой образованных людей, обладающих миссией, которую они должны выполнить, и нравственностью, которую они должны воплотить в жизнь; она также требует поддержки коллективной претензии образованного класса на властные функции, которые соответствовали бы этому его коллективному призванию.
Вопрос состоит в том, являются ли широко распространенная и даже, возможно, доминирующая доктрина «конца идеологии» или представления об упадке «великих повествований» (а также перекрывающая их идея «конца истории») актом капитуляции со стороны образованного класса и свидетельством его отказа от коллективных претензий; или, наоборот, их следует рассматривать как новую, усовершенствованную версию «самоорганичной» стратегии и, соответственно, той идеологии, которая обеспечивает ей правомерность и основу.
Может показаться, что если образованный класс эпохи поздней модернити или постмодернити и сыграет роль органичных интеллектуалов, то лишь применительно к себе самому. То, что ярче всего отличает современный образ мышления образованных классов, – это их обращенность к самим себе, острая озабоченность условиями собственной профессиональной деятельности и все чаще встречающееся нежелание связывать себя обязательствами по отношению к другим слоям общества; фактически [мы имеем дело] с почти полным их отказом от традиционной «синтезирующей» роли – с нежеланием видеть в остальной части общества нечто большее, чем совокупность индивидов, сочетаемым с тенденцией теоретически представлять их как субъектов, действующих скорее разрозненно, чем коллективно. «Приватизация» понятия представительства в современной социологии – один из многих тому примеров.
Было бы наивно считать нынешнюю фундаментальную перемену позиций всего лишь очередной сценой из пьесы на тему «предательства клерков» и искать удовлетворения в традиционных призывах к соблюдению обязательств как к долгу. Возвращение от общественной деятельности под защиту профессиональных интересов вряд ли может быть оправдано (и в равной степени объяснено) внезапным изменением намерений или приступом эгоизма. По всей вероятности, причины лежат гораздо глубже, в фундаментальных изменениях того, как власть и порожденная ею способность действовать, причем эффективно, распределены и осуществляются в обществе постмодернити, а также и в том способе, каким воспроизводятся условия социальной жизни, включая и условия жизни образованных классов.
Анализируя причины быстрого ослабления связей между проблемами и заботами образованных классов и задачами, стоящими перед социумом как целым, Джеф Шарп отметил недавно в качестве важнейшей среди них «обособление теоретических рассуждений об обществе от языка повседневной жизни»16. Причем такое обособление не является результатом случайного выбора или следствием примечательной ошибки. Оно возникает в условиях радикального перераспределения интеллектуальных ресурсов и изменений в самом способе осуществления интеллектуальной деятельности. Используя термины, которые я предложил выше, можно сказать, что рассматриваемое обособление оказывается единственной формой, которую обращенная внутрь себя идеология интеллектуалов могла бы принять, если бы самим им суждено было сохраниться в условиях постмодернити, как и в эпоху модернити, в виде «органичных интеллектуалов-для-себя»; в то же время эта форма требует, чтобы образованные классы перестали быть «органичными интеллектуалами» для кого-то еще. По мнению Шарпа, более общая точка зрения
«состоит в том, что интеллектуальная практика как таковая серьезно зависит от технического посредничества, поскольку ему свойственно образовывать способ жизни. Опосредованность является в данном случае центральным элементом... Это справедливо и в отношении того опосредованного способа, с помощью которого технические науки определяют и формируют свои цели; последнее достигается путем использования такого аппарата, который позволяет заново представить себе объект и понять его способами, недоступными для наук, в большей мере опирающихся на непосредственные ощущения. В конце концов, подобные опосредованные формы позволяют всем проявлениям интеллектуальной практики описывать объекты исследования более абстрактно, то есть выражать их в категориях, отличных от них самих и, как правило, более широких, чем те, что используются в условиях непосредственного контакта с объектом».
Хотелось бы добавить, что при всей их афишируемой всеохватности и типичности подобные категории не могут описать людей адекватно тому, как они позиционируют себя и как действуют в повседневной жизни. Напротив, обобщая абстрактные черты отдельных людей, pars pro toto, такие категории скорее раскалывают и разобщают картину, чем «составляют единое целое», и не позволяют человеческой жизни обрести ту целостность, к которой она стремится. Как бы там ни было, необходимо, следуя Шарпу, обратить внимание на «беспрецедентный способ, которым практика, имеющая отношение к интеллектуальной деятельности, преобразует мир постмодернити по своему собственному образу: опосредованно, абстрактно и через текстовые архивы».
Всемирная информационная сеть, которую населяют образованные классы, сеть, которую они обрабатывают и которая обрабатывает их самих, оставляет в стороне Lebenswelt, то есть обитаемый мир: она впускает в себя отдельные части этого мира, только когда они уже соответствующим образом раздроблены и тем самым подготовлены к обработке; [впоследствии] она возвращает их обратно в переработанной и абстрактной форме. Киберпространство, место, где совершаются интеллектуальные процессы эпохи постмодернити, живет фрагментацией и порождает фрагментацию, будучи одновременно и ее продуктом, и ее главной причиной.
Возвеличивание идеологи во время расцвета модернити имело, как известно, положительные и отрицательные стороны. Но то же самое относится и к ее упадку. Будучи крепки задним умом, мы теперь знаем человеческую цену надевания на общество идеологической смирительной рубашки, впадения в искушение прочного соединения идеологических проектов с энтузиазмом исполнительной власти; поэтому ныне мы склонны тщательно просчитывать подобные последствия, прежде чем взять на себя новые обязательства. Но нам еще предстоит познакомиться с издержками жизни без альтернативных указателей и критериев, узнать цену «заданного хода вещей» и понять, что вполне «естественные» последствия могут быть сколь неизбежны, столь и непредвиденны. Концепция Risikogesellschaft, общества риска, созданная Ульрихом Беком, – это эскиз к картине подобной жизни: существования от одного кризиса до другого, попыток справиться с одной известной проблемой, порождающих бесконечное количество неизвестных проблем, усиления внимания к местным проблемам при полном пренебрежении к тому, как это влияет на углубление мирового хаоса. Преждевременно отмечать конец «великих повествований», так же как опасно, а возможно, и неэтично, в свете современного опыта, сожалеть об их уходе.
Еще Аристотель научил нас отличать oikos, эту знакомую и удобную, хотя иногда слишком шумную и бурную область частной жизни, где мы ежедневно и лицом к лицу встречаем знакомых, разговариваем и обсуждаем способы совместного существования, от ecclesia, той удаленной области, которую мы редко посещаем лично, но где ставятся и решаются вопросы, затрагивающие жизнь каждого из нас. Но есть и третья территория, расположенная между этими двумя: agora, пространство, не являющееся в полной мере ни частным, ни публичным, но сочетающее в себе черты обоих. Именно здесь «публичное» и «частное» встречаются, их представляют друг другу, они знакомятся и на трудном пути проб и ошибок учатся искусству мирного (и полезного) сосуществования.
Agora – родина демократии. Пульс демократии может измеряться по частоте, с которой она посещается, по числу людей, которые приходят сюда, и по тому времени, которое они здесь проводят. Именно во время этих визитов совершается сложная работа по переводу языка oikos на язык ecclesia. Демократия, собственно говоря, представляет собой непрерывный перевод с «общественного» языка на «частный», преобразование частных проблем в заботы общества и превращение идеи общественного благоденствия в проекты и задания, затрагивающие отдельных людей. Как и любой перевод, он далек от совершенства и открыт для исправлений. И как все переводы, он открывает пусть и небольшие, но новые пласты смыслов в исходном тексте. Фридрих Шлейермахер учил нас, что интерпретация состоит в постоянно вращающемся «герменевтическом круге». Так же можно трактовать и перевод. Демократия – это своего рода «круг перевода». Когда перевод останавливается, демократия заканчивается. Демократия не может, не противореча своей природе, признать любой перевод завершенным и более не подлежащим обсуждению. Демократическое общество можно распознать по никогда не ослабевающему в нем подозрению, что его работа еще не закончена, и оно еще не стало достаточно демократичным.
Корнелиус Касториадис считает, что никакая иная формула не схватывает лучше суть демократии, чем edoxe te boule kai to demo (совет и народ признают нижеследующее хорошим), которая использовалась афинянами как обычная преамбула к принимаемым ими законам, обязательным для исполнения. Сказать: «признается хорошим» – это не то же самое, что [сказать] «является хорошим». То, что признается хорошим сегодня, может уже не быть таковым завтра, когда совет и народ снова соберутся на agora. Законы, принимавшиеся на таких собраниях, могли действовать лишь как приглашения к дальнейшим собраниям. Диалог между ecclesia и oikos никогда не может исчерпаться.
Возможности и сама осуществимость этого взаимодействия зависят от одного условия – автономности как общества от его членов, так и их самих от общества. Граждане должны быть автономными – свободными формировать собственное мнение и свободными сотрудничать ради воплощения слов в дела. И общество должно быть автономным – свободным устанавливать свои законы и сознающим, что нет лучшей гарантии их доброкачественности, чем самое серьезное и неукоснительное осуществление свободы. Эти две автономии дополняют друг друга, но лишь при условии, что охватываемые ими территории пересекаются, и совпадающая область содержит все, что необходимо для удобства коллективной жизни. Ожидание того, что «то, что признается хорошим» обеими сторонами, обретет силу закона, который обе стороны будут выполнять и которому они будут подчиняться, делает непрекращающийся диалог между советом и народом значимым, а их регулярные встречи – достойными затрачиваемых на них усилий. Чтобы видеть смысл в осуществлении своей автономности, граждане должны знать и верить, что общество, требующее от них размышлений и труда, также является автономным.
Если именно в этом и состоит демократия, то сегодня она подвергается угрозе с двух сторон. Одна опасность исходит от нарастающего бессилия ecclesia, общественных структур, утрачивающих способность узаконить «то, что признается хорошим», а также выполнять узаконенное. Другая, связанная с первой, проистекает из постепенной деградации искусства общения между ecclesia и oikos, искусства соотнесения общественных вопросов и личных проблем. Судьбы демократии решаются сегодня на двух фронтах, где ей противостоят эти две угрозы.
Начнем с первой угрозы: власть становится все более оторванной от политики. Власть, как отмечает Мануэль Кастельс, течет, в то время как все политические институты, изобретенные и укрепившиеся на протяжении двухсотлетней истории современной демократии, остаются неизменными. Власть в наши дни глобальна и экстерриториальна; политика территориальна и локальна. Власть свободно перемещается со скоростью электронных сигналов, не считаясь ни с какими просранственными препятствиями (Поль Верилио считает, что, хотя некрологи в адрес истории пока преждевременны, мы безусловно присутствуем при кончине географии: расстояния теряют всякую значимость). Политика, однако, не имеет другого представителя, кроме государства, суверенитет которого, как и ранее, определяется (и ограничивается) пространственными рамками. Власть измеряется возможностью избежать обязательств, освободиться от них и исчезнуть быстро или мгновенно, в то время как симптомом безвластия становится неспособность ограничить или хотя бы замедлить подобные движения. Сохранение возможности быстро «исчезнуть» оказывается основой стратегии глобальной власти, а принцип «нанести удар и отскочить в сторону» – ее излюбленной тактикой.
Существует расширяющаяся пропасть между внешними границами институционализированного политического контроля и сферами, где намеренно или по недосмотру решаются наиболее важные для человеческой жизни вопросы. Эти сферы лежат за пределами досягаемости суверенного государства, и по сей день остающегося единственной общностью, в которой воплощена и законодательно закреплена демократическая процедура. Какие бы попытки (в основном нерешительные) ни предпринимались группой суверенных государств с целью совместно заполнить эту пропасть, они безнадежно проваливались, что можно видеть на примере беззубых Уругвайских резолюций или полной неспособности прийти к единой позиции по столь важным вопросам, как генная инженерия или клонирование. Война в бывшей Югославии продемонстрировала многие важные перемены, но стала также и последним гвоздем, забитым в гроб того суверенитета государств, который на протяжении большей части современной истории лежал в основе мирового порядка и демократической практики, свидетельством бесполезности Организации Объединенных Наций, которая отвечает на вызовы глобализации, основываясь на принципе государственного суверенитета как на своей исходной точке. Сегодня мы не видим в исторической перспективе ничего даже отдаленно напоминающего глобальную демократию.
Энтони Гидденс, пытаясь наглядно изобразить путь, по которому течет современная жизнь, использует метафору Джаггернаута (образ «джаггернаута», гигантской колесницы, под которую верующие, охваченные религиозным экстазом, якобы бросались ради того, чтобы быть счастливо раздавленными и превращенными в бесформенную массу, был принесен из Индии ее английскими правителями и заменил в британской системе образов библейского Молоха). Вне зависимости от того, уместна ли такая метафора для понимания динамики модернити, она безошибочно схватывает логику глобализации.
Конечно, в наше время религиозный экстаз охватывает только придворных поэтов предприимчивой власти или ее проповедников типа Фрэнсиса Фукуямы или Томаса Фридмена. Для трезвомыслящих государственных мужей (Staatsmaeenner) безбожного времени вполне сгодится модернизированная версия государственной идеологии (Staatsraeson); признаком величественного благоразумия все увереннее становится формула TINA (аббревиатура, сложенная Пьером Бурдье из принципа «There Is No Alternative» – альтернативы не существует – и представляющая собой кредо приверженцев глобального свободного рынка): если мы не можем остановить игру и победить ее инициаторов, остается лишь присоединиться к играющим. Так или иначе, результат один и тот же. Политическая мудрость сводится к тому, чтобы широко открыть двери свободному движению финансового и торгового капитала и сделать страну соблазнительно привлекательной для этих кочевников, сведя к минимуму правила и придав рынкам капитала и труда максимальную гибкость. Ecclesia, таким образом, использует свою власть для того, чтобы отказаться от нее. Правительства борются друг с другом за право соблазнить джаггернаут проехать по их землям.
Клаус Оффе заметил несколько лет назад, что наша сложная социальная реальность стала такой непробиваемой, что любое критическое замечание по поводу ее механизмов кажется бесполезным и не приносит практических результатов. Но «жесткость» бифштекса сама по себе отражает лишь остроту вашего ножа и зубов. Если ножа на столе больше нет, а зубы, здоровые или больные, удалены один за другим, то разделывать бифштекс просто нечем...
Вот почему самая сложная из политических загадок заключается сегодня не столько в том «что следует делать», а в том «кто может сделать это, даже если бы мы и знали что». Так как эффективность действий обычно обусловлена возможностями инструмента, наиболее разумные люди мало чего ожидают от своих местных ecclesia, ибо слишком хорошо понимают, сколь ограниченной стала свобода их маневра. Тем, кто озабочен благосостоянием oikos, встречи на agora для обсуждения общих интересов, способов их удовлетворения и защиты все больше кажутся напрасной тратой времени и сил. Что касается профессионалов ecclesia, то у них, похоже, больше нет даже причин посещать agora. В конце концов, они мало что могут добавить к дебатам, кроме призывов принять все как оно есть и потреблять все имеющееся в наличии самостоятельно, с помощью личных ножей и зубных протезов, покупаемых за собственные деньги.
Agora обезлюдела. Но пустой она оставалась недолго. Ее опять наполнили звуки – на этот раз отраженные от oikos. Как заметил остроумный британский рассказчик Питер Устинов: «Это свободная страна, мадам. У нас есть право разделять ваше уединение в общественном месте». Ален Эренберг, французский социолог, назвал один из будних вечеров в октябре 1983 года поворотным пунктом во французской культурной (и не только культурной) истории: тогда некая Вивиан объявила миллионам телезрителей о том, что ее муж, Мишель, страдает преждевременным семяизвержением и что, естественно, она никогда не испытывала удовольствия от секса с ним. С этого момента бесчисленные ток-шоу и чэт-шоу стали главным окном в мир человека, и телевизионные каналы распахнули такие окна во всех уголках земного шара. Через них зрители увидели людей, рассказывавших о своих интимных переживаниях, никогда прежде не выставлявшихся публично, и главный вывод, многократно ими услышанный ad nauseam, состоял в том, что каждый из нас обречен мучительно решать одни и те же проблемы, причем решать их в одиночку, полагаясь на свои выносливость и изобретательность, подкрепляемые лишь с помощью технических новинок, опытным взглядом обнаруживаемых в гигантских супермаркетах.
«Частное» вторглось на территорию общественного, но отнюдь не для того, чтобы взаимодействовать с ним. «Частные» проблемы, даже когда они подробно обсуждаются на публике, не обретают нового качества; «частное», скорее, только укрепляется в своем частном характере. Телевизионные откровения «простых людей», таких, как Вивиан и Мишель, и «эксклюзивные» газетные сплетни о личной жизни звезд шоу-бизнеса, политиков и других знаменитостей становятся публичными уроками, подтверждающими пустословие общественной жизни и доказывающими тщетность надежд, связанных с чем-то менее частным, чем частные проблемы и частные методы их решения. Сегодня одинокие граждане приходят на agora только для того, чтобы побыть в компании таких же одиночек, как они сами, и возвращаются домой, еще более утвердившись в своем одиночестве.
Таким оказывается «гордиев узел», по рукам и ногам связывающий будущее демократии: возрастающее бессилие социальных институтов разрушает интерес к общественным проблемам и общим позициям, в то время как исчезающие способность и желание переводить частные страдания в плоскость общественных проблем облегчают работу тех глобальных сил, которые способствуют этому бессилию и кормятся его результатами. Чтобы разрубить этот узел, необходимы проницательность и храбрость Александра Македонского.
На протяжении вот уже многих лет в США борьба с терроризмом как внутри страны, так и за ее пределами остается главной заботой федеральных властей и служит основанием для направления все большей части национального дохода в бюджеты полиции и вооруженных сил. «Терроризм» стал тем распространенным словом, которое упоминается всякий раз, когда флот или авиация посылаются на выполнение нового задания, запускается в производство новый тип самонаводящихся ракет, а на жителей самих американских городов накладываются все более жесткие ограничения. Концепция «терроризма» оказывается особенно полезной, если в какой-то части мира кто-то решает оказать угнетению вооруженное сопротивление, особенно если оно становится сопротивлением властям, давно уже переставшим противиться американской «программе глобализации», предполагающей свободную торговлю и открытые границы. По словам профессора Герберта Шиллера из Сан-Диего, только за последнее десятилетие иранцы, ливийцы, палестинцы и курды были осуждены (в основном государственным секретарем Соединенных Штатов Мадлен Олбрайт) как террористы. До этого, в течение последних пятидесяти лет, американская армия и ее союзники выжигали напалмом и иным образом истребляли террористов в Корее, Доминиканской Республике, Вьетнаме, Никарагуа, Ираке и многих других странах1.
Нет сомнения, что терроризм предполагает жестокость и кровь, и люди, называемые «террористами», стремятся и готовы убить столько народа, сколько необходимо для организации или продолжения их общего дела. Но проблема состоит в том, что навешивание ярлыка «террористов» на людей, которые стреляют, бомбят или жгут других людей, зависит не столько от самой природы их действий, сколько от симпатий и антипатий тех, кто печатает такие ярлыки и приклеивает их надежным клеем, чтобы хорошо держались. Если бы не эти ярлыки, террористов можно было бы спутать с их жертвами – как и сделал тот не назвавший своего имени британский солдат в Косово, который поделился своими сомнениями с корреспондентом газеты «Гардиан» Крисом Бэрдом: «Я думаю, нас неправильно сориентировали относительно Освободительной армии Косово. Они – террористы, и мы выиграли за них их войну. Не только сербы, но и этнические албанцы боятся их»2.
Террористы совершают насилие; точнее, мы называем насилием то, что делают террористы. Такое легко «выворачиваемое наизнанку» определение показывает, сколь трудно дать определение насилию, обращаясь исключительно к внешним признакам поступка. Да, характерная черта насилия – это заставлять людей делать то, чего они не хотят делать и чего в иных случаях они бы делать не стали; да, насилие означает методом запугивания заставлять людей действовать против своей воли, оно лишает их права выбора; да, ради достижения таких результатов наносятся увечья, причиняется боль, путем демонстрации обгорелой плоти и луж крови среди населения распространяется страх, усугубляемый слухами о том, что мужчины и женщины, достаточно смелые и самонадеянные, чтобы оказать сопротивление, сгорели в огне или пролили свою кровь. Все это правда, но это еще не вся правда. Не любое жестокое, кровопролитное, беспощадное попрание человеческой свободы, не каждое нарушение телесной целостности человека могут быть отнесены к рубрике «насилие». Для подведения таких действий под это понятие и их соответствующего осуждения должны быть выполнены некоторые другие условия, связанные не с характером действий, а с вовлеченными в них личностями, а также целями, которые им приписываются или ими самими провозглашаются. Что касается жертв их действий, они вряд ли смогут заметить разницу: все равно они окажутся окровавленными, изгнанными из своих домов, лишенными собственности или жизни, и ощущения от этого останутся одинаковыми независимо от того, являются ли мотивы истинными или ложными. Боль остается одинаковой независимо от того, вызвана ли она «побочными эффектами» или стала преднамеренным результатом. Более существенно, что жертвы вынуждены полагаться лишь на заявления своих мучителей, когда дело доходит до решения вопроса о том, каковы были истинные их намерения и какой допускается масштаб «побочных эффектов», чтобы исходные высокие цели не утратили своего благородного облика.
Короче говоря, насилие остается понятием исключительно спорным. В основе дискуссий вокруг него лежит вопрос легитимности. Насилие есть нелегитимное использование силы, точнее, использование силы, которому отказано в легитимности. Провозглашение акта, принуждающего людей действовать против их воли или навсегда лишающего их шанса на какие бы то ни было, вольные или невольные, действия, «актом насилия» не прибавляет новой информации к описанию самого этого акта, но лишь подвергает сомнению право совершивших его лиц прибегать к использованию силы, а заодно и лишает их возможности самим определять, какие слова использовать для описания собственных действий. В борьбе за власть насилие является одновременно и средством, и наградой. Такая двойственная роль проистекает из главной цели этой борьбы, каковой выступает придание легитимности использованию силы.
В своем проницательном анализе «литературной жизни» Пьер Бурдье высмеял «позитивистские» исследования, в которых предпринимается попытка составить перечень характерных и «объективных» черт литературы, якобы позволяющих «объективно» устанавливать, что является, а что не является «литературным произведением» и кто является, а кто не является «писателем». Выступая против таких помыслов и намерений, Бурдье отмечает, что «одной из главных задач борьбы, идущей в пределах литературной или художественной сферы, оказывается определение границ самой этой сферы», т. е. совокупности людей, «имеющих законное право участвовать в такой борьбе». Обсуждаемая проблема – это «определение легитимной практики» и в конечном счете установление права формулировать «официальные», то есть к чему-то обязывающие определения3. Я считаю, что этот анализ, хотя он и касается борьбы внутри литературных и художественных кругов, имеет непосредственное отношение к нашей теме: все, что говорит Бурдье о динамике литературной сферы, справедливо и для более широкого класса «социальных сфер». Все области социального, сколь бы различны и специфичны они ни были, какими бы инструментами они ни пользовались и какими бы результатами ни характеризовались, это «сухой остаток» прежней борьбы за власть; все они сохраняют свою форму благодаря непрерывному продолжению этой борьбы. Сущность же всякой власти состоит в праве давать официальные определения, и главным призом в борьбе за власть служит обретение или сохранение права устанавливать свои собственные и, что не менее важно, лишать юридической силы или игнорировать исходящие из противоположного лагеря определения.
Как заметил Эдвард Сэд, размышляя о последствиях эскалации насилия в Косово,
«Международный трибунал, объявивший Милошевича военным преступником, потеряет доверие, если, следуя тем же критериям, откажется выдвинуть обвинения в адрес Клинтона и Блэра, Мадлен Олбрайт, Сэнди Бергера, генерала Кларка и всех тех, кто в то же самое время нарушал все нормы приличия и законы войны. На фоне того, что Клинтон сделал с Ираком, Милошевич выглядит почти дилетантом»4.
Можно уверенно утверждать, что наивность этих замечаний является преднамеренной. Без сомнения, Эдвард Сэд, один из наиболее глубоких исследователей недостатков и слабых мест нашей цивилизации, должен знать, что критерии, которыми руководствовался Международный трибунал, были связаны не со степенью жестокости или с масштабами человеческих страданий, этой жестокостью порождаемых (не говоря уже о таких эфемерных и неуловимых категориях, как «приличие»), а с правом быть жестоким; и, таким образом, критерии трибунала оставались одними и теми же и в отношении Милошевича, и в отношении Клинтона. Именно на основании этих критериев первый был объявлен преступником, а другому было позволено наслаждаться славой за то, что он поставил его на колени. Возможно, что несколько лет назад, когда принцип территориального суверенитета государств еще не рухнул под натиском глобализации, «те же» критерии заставили бы вынести оправдательный приговор Милошевичу и выдвинуть обвинения в агрессии – незаконном, по определению, насилии – против сил НАТО.
Во всех операциях по установлению и наведению порядка легитимность так или иначе становится главной проблемой и обсуждается наиболее горячо. Борьба идет из-за грани, отделяющей правильное (т. е. ненаказуемое) использование силы и принуждения от неправильного (т. е. наказуемого). «Война против насилия» ведется во имя монополии на использование силы. «Устранение насилия», объявляемое целью такой войны, представляется как ситуация, в которой эта монополия больше не оспаривается. «Ненасилие», рассматриваемое как атрибут цивилизованного общества, предполагает не отсутствие использования силы, а лишь отсутствие ее неуполномоченного использования. Именно поэтому война против насилия никогда не может быть выиграна, а само понятие «ненасильственного социального порядка» оказывается крайне противоречивым.
Наша современная цивилизация считает «устранение насилия» одной из главных задач в деле установления порядка. Приняв внешнюю форму проекта модернити [за его суть] и пренебрегая собственно программой действий, потерявшейся за этой формой или принявшей более приятные очертания, многие теоретики стали утверждать, что современное общество ориентировано на «смягчение» условий человеческого существования и постепенное исключение насильственных методов наведения порядка. Но и по сей день они испытывают крайнее разочарование от собственных попыток документально подтвердить наличие прогресса, хотя после каждого изменения обстановки и правил продолжающейся игры противостоящих сил они заранее празднуют прорыв, кажущийся столь близким. Проблема, порождаемая внесением в игру изменений, состоит в том, что невозможно постоянно обновлять обещания лучшей жизни без переоценки прошлого: то, что в свое время считалось триумфом цивилизованности, по прошествии некоторого периода приходится описывать как историю жестокого, вызывающего дрожь насилия – это относится, например, к «умиротворению» «диких племен» в Индии или укрощению американских индейцев и австралийских аборигенов. То, насколько уязвимы и подвержены изменениям границы между насилием и «несущим культуру прогрессом», наглядно видно на примере проблем американских учебников истории, порицаемых, осуждаемых, обливаемых грязью и в результате один за другим изымаемых как «политически некорректные», т. е. не совпадающие с чьими-то идеями о законности использования оружия в той или иной ситуации.
Отсюда вытекают два важных следствия.
Во-первых, невозможно сколь-либо объективно утверждать, является ли современная история историей нарастания или ослабления насилия, равно как невозможно изобрести способ «объективной» оценки общего уровня насилия.
Следует начать со своевременного напоминания Людвига Витгенштейна о том, что «никакой вопль страданий не может быть громче, чем вопль отдельного человека... Опять-таки, никакое страдание не сравнится с тем, которое выпадает на долю одного человеческого существа... Планета в целом не может испытать большего страдания, чем одна душа»5. Но даже если кто-то и попытался бы опрометчиво отмахнуться от этого предупреждения против общепринятой, но обманчивой тенденции сводить вопрос страдания к вопросу о количестве страдающих, это не снимает проблему того, что трактовка применения силы как «актов насилия» является слишком непоследовательной и изменчивой, чтобы допустить серьезное отношение к стохастическим рядам, как бы прилежно и скрупулезно они ни были исследованы и сопоставлены. Всем оценкам исторических тенденций насилия, как прежним, так и нынешним, вряд ли суждена долгая жизнь; они обречены быть столь же спорными и вызывающими сомнения, как и сама легитимизация использования силы и подведение его под понятие насилия, прямо зависящее от такой легитимизации.
Во-вторых, вопреки декларациям о намерениях, которые сопровождают воплощение в жизнь и утверждение идей «цивилизованного порядка», вряд ли когда-нибудь будет принята последовательная и решительная позиция в пользу отрицания насилия. К осуждению насилия можно было бы относиться серьезно только в том случае, если бы оно распространялось и на осуждение использования силы как таковой, но ничего подобного не просматривается. Проповедники и стражи порядка не могут не пребывать в состоянии растерянности, когда дело доходит до вопроса о полезности и необходимости использования силы. Сама идея наведения порядка не выходила бы на авансцену, если бы на ее пути не существовало препятствий или врагов, которых необходимо подавить, принудить к подчинению ради торжества порядка. Абсолютно толерантный, всепозволяющий порядок есть противоречие в определении. Сами по себе наведение и защита порядка состоят главным образом в освобождении широкого набора насильственных мер от того позора, который сохраняется за насилием; их целью является лишь перераспределение легитимности. Охрана порядка оказывается борьбой за искоренение насилия как незаконного использования силы в той же мере, в какой остается попыткой узаконить использование силы, если последнее «полезно и необходимо». Осуждение силы и принуждения может быть только избирательным и чаще всего неоднозначным.
Восприятие случайного, «обычного» и «нормального» использования силы как «насилия» изменяется в зависимости от степени легитимности социального устройства. Если претензии того или иного строя на легитимность выглядят слабыми и плохо обоснованными, большая часть усилий, предпринимаемых ради поддержания порядка, будет воспринята как насилие; и наоборот, вызов его легитимности будет воплощаться в сомнениях [по поводу его прав применять силу] и осуждении предпринимаемых им мер как насилия. Отказ в праве использования силы равнозначен отказу признать легитимность существующей власти, и такой отказ обычно ассоциируется с претензиями на власть со стороны соперничающих сторон. В переходные эпохи большинство случаев использования силы, встречающихся в повседневной «упорядоченной» жизни общества, оценивается общественным сознанием как насилие.
Наша эпоха [также] является переходной – и переход этот представляется не менее глубоким и всесторонним, чем тот, что ознаменовал рождение общества модернити. Поэтому не приходится удивляться распространенности ощущения, что «мы живем в жестокое время», и убежденности людей в нарастании масштабов насилия. Когда рушатся старые леса и подпорки повседневных институтов, мало какие (если вообще какие-нибудь) «насущные потребности», прежде воспринимавшиеся как неотъемлемая часть жизни, неприятные и раздражающие, но требующие молчаливого принятия, кажутся столь же очевидными и неизбежными, как прежде.
Получив законный статус, использование силы отходит на задний план повседневной жизни, перестает быть в центре внимания. Оно редко попадается на глаза и становится как бы «невидимым»; и чем более привычным, повторяющимся и монотонным становится применение силы, тем меньше оно имеет шансов привлечь к себе внимание. Только в случае, когда заведенный порядок начинает испытывать давление или разрушается, силовые приемы, прежде поддерживавшие его, становятся вполне различимыми. Именно в этот момент в глазах своих жертв применение силы обретает все признаки насилия, становясь недопустимым, неоправданным и непростительным, опасным посягательством на права и свободы личности.
Однако это только часть дела. Возрастающая частота, с какой люди прибегают сегодня к использованию силы, которая, выходя за институционализированные рамки, может классифицироваться лишь как насилие, не должна сбрасываться со счетов как иллюзия (trompe-1'oeil) и списываться на смятение умов, естественное для переходного периода.
Наша эпоха является переходной постольку, поскольку прежние структуры разрушаются или демонтируются, но альтернативных структур, обладающих в равной мере узаконенным статусом и призванных занять их место, пока не существует. Может показаться, что сами матрицы, в которые заливались человеческие отношения ради придания им необходимой формы, брошены в плавильный котел. Лишенные таких форм все модели отношений начинают вызывать подозрения в той мере, в какой они оказываются неопределенными и уязвимыми, подверженными сомнениям и открытыми для обсуждений. И дело уже не просто в том, что нынешние человеческие отношения, как и все социальные атрибуты эпохи модернити, требуют определенных усилий для подгонки их под некую модель, а в том, что подобные модели не являются больше «заданными». Эти модели сами превратились в задачи, которые приходится решать в условиях отсутствия «нормативного регулирования» и четких критериев, позволяющих считать задачу решенной. Забавная игра, в которой правила и цели являются в то же время и главным призом!
Так как формирование моделей не имеет заранее определенного предела и не существует готовых образцов, по которым можно проверить направление этой работы и тем более оценить масштабы достигнутого прогресса, оно может осуществляться только методом проб и ошибок. Выработка новых парадигм представляется сегодня непрерывным экспериментированием. Исходные гипотезы, которые должны проверяться в экспериментах, оказываются неопределенными или вообще отсутствуют; сама цель экспериментирования становится темой для эксперимента.
Процесс создания новых моделей методом проб и ошибок, как правило, принимает форму «разведки боем». В военной практике этот термин означает завязывание боя с противником с целью оценки его ресурсов, оборонительных и наступательных возможностей и, таким образом, определения того, какого ответа на собственные гамбиты можно ждать, или насколько надежно защищенной можно считать выбранную позицию. В некоторых случаях попытки провести разведку боем, коротким, но напряженным, предпринимаются, когда стратегический план составлен, подписан и остается только проверить, сколь реалистичны надежды на успех. Но иногда случается и так, что «разведка боем» используется для выяснения того, насколько широк диапазон возможных действий. Если планы еще не разработаны, определение целей будет зависеть от результатов предварительных боевых стычек и от выводов, сделанных относительно силы и решительности сопротивления, с которым, по всей вероятности, придется столкнуться.
Постоянно растущие масштабы «семейного» и «уличного» насилия требуют двухступенчатого объяснения. Во-первых, благодаря все более явной слабости прежде всесильных, очевидных и не вызывающих сомнения моделей отношений значительная часть повседневно воспроизводившихся силовых мер лишается былой легитимности и все чаще воспринимается в наши дни как насилие. Во-вторых, новая изменчивость и гибкость отношений, освобожденных от рамок прежних моделей, допускает широкое использование хитростей, присущих «разведке боем»: мощь и изобретательность сторон, их способность быстро восстанавливать силы подвергаются ежедневному испытанию с целью выяснить, насколько можно расширить собственную территорию, сколь далеко продвинуться, не опасаясь контратаки, и как долго противоположная сторона будет терпеть наскоки и уколы, прежде чем «соберется с силами» и достойно ответит. Все это представляется «использованием силы, находящейся в поисках легитимности», и в течение того времени, пока искомая легитимность не достигнута и не защищена надежным образом, подобная «проверка силой», по определению, является актом насилия. Если новые модели не возникают, а условия перемирия нужно постоянно поддерживать, причем в некоторых ситуациях оговаривать заново практически ежедневно, то использование силы, всегда лежащее в основе «мирного сосуществования», может еще неопределенно долгое время оставаться облеченным в наряд насилия.
Перемены в «классификации» иллюстрируются вдруг получившими название формами семейного и уличного насилия – супружеские изнасилования, издевательства над детьми, сексуальные домогательства на службе, преследования, вымогательства и т. д. Явления, которые призваны обозначить эти вызывающие возмущение и панику модные словечки, отнюдь не новы. Они существовали рядом с нами на протяжении долгих лет, но к ним либо относились как к «естественным» и сносили их безропотно наряду с другими нежелательными, но неизбежными жизненными неприятностями, либо же они просто оставались незамеченными, как и прочие черты«повседневности». Достаточно часто под вывесками супружеской верности, близости родителей и детей или искусства ухаживания они восхвалялись и даже активно насаждались наряду с другими неотъемлемыми элементами миропорядка (ведь так называемая «социализация» в конечном счете и заключается в принуждении людей добровольно выполнять то, что обязывают их делать принятые в обществе правила). Новые названия отражают не столько сами обозначаемые ими явления, сколько отказ по– прежнему спокойно мириться с ними. Можно сказать, что эти новые названия – своего рода вопросительные знаки, заменяющие точки. Явления, которые они описывают, вызывают сомнения, их легитимность оспаривается, их институциональные основы непрочны, от них больше не исходит дух надежности и постоянства, а незаконное принуждение, как мы помним, и есть насилие. Поскольку старые модели уже не кажутся обязательными, поддерживавшие их силы не внушают больше трепета и послушания, а потому и не ощущают себя непреодолимыми; но при этом не обнаруживается никаких новых моделей, способных хотя бы претендовать на всеобщее одобрение и прочные институциональные основы, не говоря уже о реальном обретении ими того и другого – все новые и новые ситуации воспринимаются как изменчивые, неопределенные и спорные и в силу этого требующие бдительности и боеготовности. Наше общество становится все более «военизированным», а насилие, обвинения в насилии и ожидание насилия превращаются в главное средство отстаивания прав индивидов или групп. Старый принцип si vis pacem, para bellum (хочешь мира, готовься к войне) кажется актуальным как никогда – для всей социальной системы сверху донизу, будь то на глобальном, местном или внутрисемейном уровнях.
Подозрение в насилии само по себе представляется глубоким источником тревоги: в условиях, когда проблема легитимности постоянно остается нерешенной и обсуждаемой, любые претензии, возникающие вследствие проживания в едином сообществе, в одном доме или в одной семье не могут быть свободными от обвинений в откровенном или скрытом насилии. Неудивительно, что перманентный страх перед насилием подсказывает людям «стратегию разъединения»: территориальная обособленность достигается с помощью современных аналогов крепостных рвов и подъемных мостов (таких, как охранники в подъездах, огороженные кондоминиумы, скрытые системы видеонаблюдения и вооруженные патрули), принцип «пусть лишь смерть разлучит нас» заменяется «пробными браками» и неустойчивыми псевдосемейными союзами, которые можно расторгнуть по первому требованию в силу нескованности взаимными обязательствами.
Институционализированные модели разрушаются и дезинтегрируются на всех уровнях общественной организации, принося одинаковые последствия: на всех социальных уровнях все новые и новые типы взаимодействия переходят в разряд насилия, в то время как акты насилия, напоминающие «разведку боем», становятся неотъемлемой чертой процесса непрерывного разрушения и воссоздания властных иерархий. Два уровня заслуживают здесь особого внимания: первый, до недавнего времени занятый государством и нацией, слившимися в единое целое, и второй, прежде не слишком институционализированный и остававшийся до последнего времени фактически «ничейной территорией», но сейчас активно осваиваемый нарождающейся «глобальной» или, по определению Альберто Мелуччи, «планетарной» системой.
Формирование государств в эпоху модернити было историей насилия, совершавшегося относительно небольшой группой наделенных естественными богатствами и удачливых этносов над множеством находившихся на более низких стадиях развития, мелких и несчастных национальных групп -«потенциальными», но «не реализовавшимися» нациями. История пишется победителями, а поскольку подавление побежденных меньшинств, сопровождавшееся их физическим или культурным истреблением, лишало их возможности написать собственные истории, то История оказалась изложенной и повторяемой как поучительный и возвышенный рассказ о прогрессе, о процессе культурного развития, о постепенном, но непрекращающемся проникновении идеалов добра в повседневную жизнь и очищении взаимоотношений между людьми от насилия. Если взглянуть на этот процесс с высоты нашего времени, это очищение оказывается похожим, скорее, на успешную ликвидацию неузаконенного принуждения и институционализацию «естественного характера» принуждения, исходящего от законной власти, вплетение его в ткань социальных связей. Несмотря на неоднократные переписывания этой картины, проблема насилия на протяжении многих десятилетий сводилась к вопросам антиобщественных, криминальных элементов. И только когда бурная история становления национальных государств оказывается успешно забытой, становится различимой четкая и более не оспариваемая грань между принуждением, наряженным в одежды «защиты закона и порядка», и «неприкрытым» и «диким», но случайным и эпизодическим насилием, которое легко найти и изолировать.
Но теперь и в этой сфере все изменилось. По мере разрушения суверенитета государств под давлением глобализации и значительного снижения пороговых требований, позволяющих претендовать на самоопределение, поддерживавшиеся властями обязательная ассимиляция и инкорпорирование национальных меньшинств вкупе с уничтожением их самобытности (модернизированная версия леви-строссовской этнологической категории антропофагической стратегии, основного метода наведения порядка, ранее применявшегося национальным государством) становятся невозможными; спорадические попытки прибегнуть к подобным мерам оказываются вопиюще неэффективными. В этих условиях использование альтернативных методов (современного варианта антропо-эмической стратегии Леви-Стросса) – размежевания, взаимного отделения, конфискации имущества и депортации – становится соблазном, которому трудно противостоять. Каждый, кто не может быть ассимилирован, должен быть уничтожен или выслан за пределы сообщества, которое, когда дело доходит до установления и защиты моделей сосуществования, способно положиться только на единообразие своих членов. Для возникающих новых государств политика принудительной ассимиляции и подавления местных традиций, памяти, обычаев и диалектов уже не представляется возможной или практически осуществимой. Мы вступили в эпоху этнических чисток как определяющего элемента стратегии строительства наций.
Возникающие нации, стремящиеся к созданию собственных национальных государств, не могут похвастаться уже утвердившимися, завоевавшими авторитет институтами, способными поддержать их хрупкую, активно оспариваемую и скорее постулируемую, нежели реальную, идентичность. Им еще предстоит выкристаллизовать себя из смешения культур, языков, верований, в которых они были растворены; им еще предстоит дистиллировать свою идентичность посредством отделения и изоляции друг от друга компонентов безнадежно перемешанного раствора. Но так как они не могут прибегнуть к «узаконенному принуждению», то все, что бы они ни сделали для достижения своей цели, может классифицироваться лишь как насилие.
И насилия здесь не может не быть: для возникающих наций безумие убийства – не столько вопрос жизни и смерти, сколько рождения или мертворождения. Мало что может заменить, если вообще может, «исходное преступление» в его качестве надежного связующего средства, надолго объединяющего прежде разрозненных индивидов и превращающего их в компактное и сплоченное национальное сообщество. Только будущая «суверенная нация» способна захотеть и реально оправдать участников [преступления], сняв с них обвинение в насилии и эффективно защитив их от наказания, равно как и от преследующего их чувства вины. Таким образом, самыми страшными врагами образующихся наций оказываются перебежчики, сомневающиеся, равнодушные и безразличные; чем грязнее будут руки большинства, тем более широкой и острой станет потребность их вымыть, и только «суверенная нация» будет обладать властью, достаточной, чтобы объявить их чистыми. Насилие необходимо прежде всего для того, чтобы заставить всех, кто назначен быть патриотами, принять участие в насильственных действиях, даже если они этого не слишком хотят. Официальные и публично объявленные врагами объекты «этнических чисток» оказываются в рамках такой логики несчастными жертвами «побочного ущерба», неизбежного в ходе усилий по «смыканию рядов» государств и наций, борющихся за свое рождение.
Новые вспышки насилия на локальном уровне, когда-то усмиренные под руководством суверенных национальных государств, вряд ли проявились без прогрессирующего разрушения этого суверенитета под давлением обстоятельств, возникающих на уровне «планетарной системы». Обращения к насилию на этих двух уровнях тесно связаны и взаимозависимы, но каждый уровень имеет собственные проблемы и способен вызвать к жизни особый вид насилия.
На уровне наций, стремящихся к образованию собственного государства, ставкой в межэтническом конфликте выступает территория. Тот, кто остается на поле битвы после ее окончания, выигрывает войну. Какая бы тактика ни была выбрана, она предполагает прямое столкновение с противником. Необходимость последнего усугубляется ранее обсуждавшимся фактором – солидарной ответственностью за преступление: участие в жестокостях должно быть личным, прямым и неоспоримым, а воспоминания о нем – яркими и нестирающимися. В этом отношении тот тип насилия, который связан с «рождением национального сообщества», радикально отличается от проводимых сформировавшимися национальными государствами акций, осуществляющихся с применением силы и направленных на установление или поддержание порядка, включая даже геноцид. В таких случаях обычно прибегают к бюрократической анонимности, «неопределенной ответственности», деперсонализации индивидуальных шагов и отрицанию прямой связи между преступниками и мрачными результатами их действий; однако массовые убийства, сопровождающие рождение новой нации, должны, чтобы иметь соответствующий эффект, совершаться у всех на виду. Пятна крови на руках убийц должны быть заметными, а еще лучше – несмываемыми. Это требование, однако, не относится к насильственным действиям, совершаемым в ходе конфликтов совершенно нового типа, «глобальных войн», лучшими примерами которых стали война в Персидском заливе и операция НАТО в Косово. Территориальные приобретения не являются целью этих войн; напротив, нападавшие более всего остерегались и тщательно избегали вторжения и взятия территории под свой контроль; предотвращение такого хода событий было главным, а возможно, и решающим фактором в стратегических расчетах. Целью войны было заставить врага, противящегося открытию своей территории «глобальным силам», подчиниться, но при этом обязать его нести ответственность за текущие повседневные дела, оставляя ему необходимые ресурсы, позволяющие поддерживать привлекательность и приспособленность территории для мирового торгового и финансового капитала и в то же время недостаточные для осуществления новых попыток превращения страны в неприступную крепость.
Целью этого нового типа «глобальной войны» выступают не территориальные приобретения, а открытие дверей, остававшихся закрытыми для свободных перетоков глобального капитала. Перефразируя Клаузевица, можно сказать, что такая война – это прежде всего «продолжение свободной всемирной торговли иными средствами». Поэтому цели такой войны вряд ли могут быть достигнуты столь старомодными средствами, как конфронтация, вооруженные столкновения и жестокие битвы, что неизбежно подразумевает принятие на себя как определенных обязательств, так и ответственности за последствия. В идеале следовало бы полностью предоставить выбор целей компьютерам и самонаводящимся ракетам. Далекие от этого идеала военные стратеги попытались свести задачу армейских профессионалов к составлению компьютерных программ и слежению за экранами. Новые войны, войны глобальной эпохи – это войны, ведущиеся на расстоянии, состоящие из ударов с быстрым отходом: бомбардировщики покидают зону боевых действий еще до того, как противник сумеет нанести ответный удар, и даже до того, как станут заметны результаты их собственного удара.
Ричард Фальк сравнил эту новую войну с пыткой: подобно палачу, атакующий абсолютно свободен в выборе любых методов причинения боли, которые он сочтет эффективными и поэтому «рациональными». Такое сравнение не вполне корректно: пытка в отличие от новой войны времен глобализации сделала встречу и, разумеется, «взаимодействие» между мучителем и жертвой сколь неизбежными, столь и «продуктивными». Новые глобальные войны, немыслимые без электронных технологий, спрессовывающих время и ликвидирующих сопротивление пространства, выигрываются посредством избегания встреч и лишения противника шанса принять ответные меры. Это различие, конечно же, только усиливает те преимущества, которыми нападающие, подобно палачам, обладают в глобальной войне, ведущейся методом ударов с последующим отходом. Их свобода маневра оказывается практически абсолютной, как и их безнаказанность. Жертвы подсчитываются «внизу», на земле, но нападающие, если им повезет, никогда там не окажутся, а на то, что удача будет на их стороне, есть все шансы.
Именно в этом, как я предполагаю, заключается наиболее зловещий потенциал войн, которым хочет и способна открыть дорогу военная составляющая сил глобализации. Перспектива полной безнаказанности в сочетании с возможностью не прибегать к требующей времени, дорогостоящей и рискованной идеологической мобилизации, а также к использованию «патриотического капитала», свобода от необходимости расчищать завалы, вызванные нападением, – все это приводит к соблазну, которому не просто трудно противостоять, а слишком легко (фактически «целесообразно») поддаться. Сторонники свободной международной торговли и глобальных перетоков капитала находят массу аргументов в пользу этого «иного средства», и мало кто считает возможным противостоять такому выбору, не говоря уже о том, чтобы помешать претворению его в жизнь.
Век, которому, вероятно, суждено войти в историю как веку насилия, направлявшегося национальными государствами против своих граждан, подошел к концу. На смену ему, скорее всего, придет другой жестокий век – на этот раз век насилия, порождаемого деструкцией национальных государств под воздействием глобальных сил, не имеющих собственной территории и свободно перемещающихся в пространстве.
В своем прекрасном эссе «У нее два имени – любовь и эротика»1, опубликованном в 1993 году и по размерам соперничающем с книгой, великий мексиканский мыслитель Октавио Паз исследует сложные взаимоотношения секса, эротизма и любви – трех близких родственников, при этом столь непохожих друг на друга, что каждому необходим свой отдельный язык, на котором он только и может описать собственное существование. Центральная метафора книги, исключительно удачная, обращена к огню: над первобытным огнем секса, зажженным природой задолго до первых шагов человечества, поднимается красное пламя эротизма, над которым трепещет и дрожит слабое голубое пламя любви. Без огня не было бы пламени, но в красном и голубом пламени, и даже в каждом из них по отдельности, заключено гораздо больше, чем в том огне, из которого они поднимаются.
Секс, эротизм и любовь связаны между собой, но существуют отдельно. Они едва ли могут обойтись друг без друга, но их существование проходит в непрерывной войне за независимость. Граница между ними является предметом горячих споров или же (а часто в одно и то же время) местом оборонительных баталий или вторжений. Иногда логика войны требует, чтобы отношения подчинения между странами с общей границей сдерживались или были прекращены; иногда вторгающаяся армия силой пересекает рубежи с намерениями одолеть и подчинить себе территорию, открывающуюся по ту сторону границы. Разрываемые такими противоречивыми порывами, эти три сферы известны нечеткостью своих пределов, а три слова, которые их обозначают (или, возможно, конституируют), не отличаются сколь-либо ясным значением и почти не допускают педантизма и точности.
Из всех них именно на сексе, напоминает нам Октавио Паз, лежит самый слабый отпечаток человеческого. Действительно, секс – продукт природы, а не культуры, он присущ и многим другим видам живых существ. В своей естественной форме, не испорченный культурой, секс всегда остается прежним; как заметил Теодор Зелдин2, «больший прогресс достигнут в кулинарии, чем в сексе». Это так, но эротическая сублимация секса, фантазии на тему секса и различные секс-заменители бесконечно разнообразны. Таким образом, вся «история секса» представляет собой историю культурной манипуляции сексом. Все началось с появления эротизма – культурной уловки, отделившей сексуальный опыт (в смысле переживаний [Erlebnis], а не навыков [Erfahrung]) и особенно удовольствие, связанное с этим опытом, от размножения – главной функции секса и его raison d'etre (смысла). Следует признать, что природа не любит риска, и по этой причине она не может не быть расточительной; она осыпает свои жертвы таким градом пуль, что хотя бы одна из них попадет в глаз быка. Секс не является исключением; особи, воспроизводящие себе подобных с помощью секса, как правило, наделяются такими запасами сексуальной энергии и способностями к сексуальным контактам, которые значительно превосходят необходимые для процесса воспроизводства. Поэтому эротизм не является культурным подвигом и ни в коем случае не должен представляться как акт совершенного над природой насилия, как «неестественный» акт; природа фактически принуждает человеческий разум к изобретательности, не более чрезмерной, чем чрезмерна она сама в выбрасывании огромного, излишнего и неиспользуемого запаса сексуальных энергии и желания. Этот избыток и есть постоянное приглашение к культурной изобретательности. Цели, на которые этот репродуктивно избыточный и остающийся неиспользованным излишек может быть обращен, – это творение культуры.
Эротизм занят утилизацией этих излишков. Он зависит от наполнения сексуального акта дополнительным смыслом, более высоким, чем выполнение репродуктивной функции, и выходящим за ее рамки. Люди не были бы эротическими созданиями, если бы они не были сексуальными существами; сексуальность – это единственная почва, в которую сеются и из которой взрастают семена эротизма, – но эта почва имеет ограниченное плодородие. Эротизм находит свои истоки в репродукции, но с самого начала выходит за ее пределы; репродукция – эта сила, дающая ему жизнь, – вскоре превращается в ограничительные рамки. Чтобы иметь свободу действий, использовать по своему усмотрению дополнительные возможности к сексуальности, эротизм должен быть «пересажен» в другую почву, с большим плодородием и питательной силой; культура должна отделить сексуальное удовольствие от репродукции, его главного утилитарного назначения. Таким образом, репродуктивная функция секса одновременно является как обязательным условием, так и занозой в теле эротизма; между этими понятиями существуют как нерушимая связь, так и постоянная напряженность, причем напряженность столь же непреодолима, сколь и нерушима связь.
Теоретически существует несколько стратегий преодоления напряженности. Все они были испытаны, и «историю секса» можно представить как историю перехода от одной стратегии к другой, причем в разные исторические эпохи предпочтение отдавалось различным стратегиям. Однако выбор ограничен. В целом он сводится к переброске культурных сил то на границу между сексом и эротизмом, то на границу между эротизмом и любовью и определенным комбинациям в передвижении войск на обеих территориях.
Серьезно упрощая ситуацию, можно сказать, что на протяжении нового времени за доминирующую роль боролись друг с другом две культурные стратегии. Первая, официально выдвигаемая и поддерживаемая законодательной властью государства и идеологической властью церкви и школы, предполагала усиление ограничений, налагаемых репродуктивными функциями секса на свободу эротического воображения, что направляло не поддающуюся контролю избыточную сексуальную энергию в замалчиваемые культурой и осуждаемые обществом сферы – порнографию, проституцию и незаконные, т. е. внебрачные, связи. Вторая, всегда несущая на себе след несогласия и непокорности, была романтической стратегией разрыва связи эротизма с сексом и вместо этого установления такой связи с любовью.
В рамках первой стратегии эротизм вынужден был оправдывать свое существование через сексуальную (репродуктивную) полезность, в то время как третий элемент – любовь – являлся желанным, но не слишком обязательным украшением. Секс был «культурно нем», он не имел собственного языка, который признавался бы обществом, становился бы средством социального общения. Половое сношение в середине девятнадцатого века, по мнению Стивена Керна3, было по сравнению с сексом двадцатого века «страшно серьезным» и «резко прекращавшимся»; оно «резко прекращалось», так как «посткоитусный перерыв был чрезвычайно неловким: с открытыми глазами, с зажженным светом партнеры были вынуждены смотреть друг на друга или в разные стороны, начинать говорить или продолжать выносить раздражающее молчание». Во второй стратегии любовь признается единственным законодателем, а эротизму отводится образ ее прислуги, в то время как его связь с сексуальностью не одобряется или сводится к роли несущесвенного, даже если и приятного, атрибута. В обеих стратегиях эротизм искал основу в чем-то отличном от самого себя – либо в сексе, либо в любви; обе стратегии были вариантами политики альянсов, и потенциальных союзников искали за пределами эротизма. Обе стратегии допускали, что культурная манипуляция и перераспределение избыточной сексуальной энергии нуждались в функциональном оправдании, не будучи в состоянии существовать независимо, быть «своими собственными целями» или обладать особым законным смыслом. Обе стратегии исходили из молчаливого согласия в том, что, предоставленная самой себе, эротическая изобретательность человека может легко выйти из-под контроля, разрушая тонкое полотно человеческих отношений; следовательно, необходимы авторитетные и мощные силы, способные удерживать ее в приемлемых рамках и контролировать ее чреватый разрушительной энергией потенциал.
Рассматриваемый на этом фоне эротизм позднего модернити или постмодернити выглядит беспрецедентным, кажется воплощением прорыва и новизны. Он не вступает в союз ни с сексуальным воспроизводством, ни с любовью, провозглашая полную независимость от обоих и категорически отказываясь нести ответственность за то влияние, которое он может оказать на их судьбу; он гордо и смело объявляет себя единственной и достаточной причиной и целью. Как с афористической точностью заметили Марк Тейлор и Эза Сааринен4, «желание не желает удовлетворения. Напротив, желание желает желания». Когда такие заявления произносились прежде (редко, да и то шепотом), они классифицировались как ересь вольнодумства и отсылались на Дьявольский остров сексуального хаоса и извращений. Сегодня же самодостаточность эротизма, свобода поиска сексуальных удовольствий ради них самих поднялись до уровня культурной нормы, поменявшись местами с их критиками, теперь относимыми, скорее, к достоянию кунсткамеры, где собраны культурные странности прошлых веков и останки вымерших организмов. В наши дни эротизм приобрел содержание, которое он прежде никогда не мог вынести на своих плечах, но в то же время обрел неслыханные легкость и непостоянство. Будучи эротизмом, свободным от условностей, ничем не связанным, непокоренным, отпущенным на свободу, эротизм эпохи постмодернити свободен вступать в любые союзы и покидать их по расчету, но при этом оказывается легкой добычей сил, стремящихся использовать его способности обольщения.
Для социальных наук стало привычным наклеивать листовки с обвинениями в развязывании «эротической революции» на двери обиталища «рыночных сил» (адрес исключительно удобный по причине таинственности, окружающей его хозяина, известного своей неуловимостью). Стремясь заполнить вакуум, оставленный Божественным провидением и законами прогресса, научно ориентированные исследования изменяющегося человеческого поведения натыкаются на «рыночные силы» – не худшего, а во многих отношениях даже лучшего, чем другие, кандидата на вакантную должность «главной причины». Лично я не особенно беспокоюсь об остающемся незаполненным вакууме и сохраняющейся вакантной должности.
«Рыночные силы» можно обвинять, самое большее, лишь в использовании без зазрения совести имеющихся под рукой средств, в их использовании исключительно ради коммерческого результата и без оглядки на все другие аспекты проблемы, включая культурно разрушительные и морально чудовищные. Наделение же их способностью создать из ничего подобные средства похоже на признание за алхимиком авторства золота, обнаруженного в пробирке, и является примером из области колдовского, а не научного мышления (хотя, честно говоря, различия между ними в рамках социальных наук неочевидны). Чтобы осуществить культурную революцию, по масштабу и глубине сравнимую с революцией, проявившейся в эмансипации эротизма от сексуальной репродукции и любви, требуется нечто большее, чем жажда наживы, свободная конкуренция и усовершенствование массовой рекламы. Чтобы быть использованным как экономический фактор, эротизм должен предварительно подвергнуться культурной обработке и ему должна быть придана форма, подходящая для потенциального товара.
Итак, позвольте мне оставить в стороне «коммерческие» применения эротизма, не вызывающие удивления в обществе, где забота обо всем, что является человеческой потребностью, во все большей степени опосредуется рынком, и вместо этого сосредоточиться на чем-то менее очевидном и, несомненно, менее полно описанном и гораздо менее обсуждаемом – на связях между эротической революцией и другими аспектами возникающей культуры постмодернити. Среди этих аспектов два кажутся особо тесно связанными с нашей темой.
Первый аспект – это коллапс «всеобъемлющей» модели защиты и поддержания [установившегося] социального порядка. Данная модель, как известно, была подробно описана Мишелем Фуко в связи с идеями Джереми Бентама об универсальном принципе решения любых задач, требующих установления дисциплины ради выработки желаемого типа поведения у большой массы людей. Решением проблемы, по Бентаму, выступало невидимое наблюдение – тайная слежка, объектам которой давали понять, что их могут тщательно контролировать в любой момент, но не давали знать, когда за ними действительно наблюдают. Фуко использовал идею Бентама как парадигму направленной на установление порядка деятельности властей эпохи модернити. На протяжении этой эпохи фабрики, мастерские, тюрьмы, школы, больницы, приюты или казармы, какими бы ни были их прокламируемые функции, выступали также и производителями порядка; в этом заключалась их латентная, но, вероятно, непереоценимая социальная функция. Среди таких всепроникающих институтов два обладали решающим значением для выполнения этой функции, что достигалось благодаря их огромной сфере охвата. То были промышленные фабрики и основанная на всеобщей воинской повинности армия. Можно было заведомо ожидать, что большинство граждан мужского пола пройдет через их дисциплинирующие мастерские и обретет привычки, которые гарантировали бы их подчинение правилам, конституирующим заданный порядок (а затем, в качестве «глав семейств», они заставят и женщин выполнять эти предписания). Но чтобы выполнять свое предназначение, эти всевидящие учреждения нуждались в мужчинах, пригодных для промышленного труда на фабриках и выполнения армейских обязанностей, т. е. способных вынести тяготы физического труда и армейской жизни. Неспособность к фабричному труду на промышленном предприятии и непригодность к военной службе означали освобождение от контроля и муштры. Так способность работать и сражаться стала мерилом «нормы», в то время как неспособность к этому оказалась эквивалентом социальной аномалии, отклонением от нормы, подлежащей либо медицинскому лечению, либо уголовному наказанию. Медицина того времени дала этой норме название здоровья. «Здоровый человек» был персоной, способной предпринять определенный объем физических усилий, который требовался для производительной работы и/или военных подвигов; тем самым норма, определяющая оценку состояния здоровья, стала «объективно измеряемой». Цель была указана; попадание или непопадание в нее можно было определить с высокой степенью точности.
Современному обществу не нужны ни массовый промышленный труд, ни массовая, основанная на воинской обязанности армия. Эпоха, на протяжении которой фабрики и войска были основными институтами поддержания порядка (по крайней мере в нашей части земного шара), закончилась. Но то же самое произошло и с всевидящей властью как главным средством социальной интеграции, и с нормативным регулированием как главной стратегией поддержания порядка. Большинство людей – как мужчин, так и женщин – объединены сегодня скорее благодаря обольщению, а не администрированию; рекламе, а не индоктринации; они нуждаются в творчестве, а не в нормативном регулировании. Большинство выросло и сформировалось в социальном и культурном отношении как искатели и коллекционеры чувственного опыта, а не как производители и солдаты. Постоянная открытость для неизведанных ощущений и жажда нового опыта, всякий раз более богатого и глубокого, чем раньше, – все это необходимые условия для того, чтобы поддаваться обольщению. Не «здоровье» (health) с его акцентом на стабильное состояние или неподвижный шаблон, к которому могут быть сведены все хорошо натренированные тела, а «соответствие» (fitness), подразумевающее постоянное движение или готовность к движению, способность к поглощению и перевариванию еще больших объемов раздражителей и стимулов, гибкость и сопротивление всякой закрытости – вот что отражает качества, ожидаемые от собирателей опыта, качества, которыми они должны обладать, чтобы искать и впитывать в себя новые ощущения. И если печать «болезни» означала неспособность к труду на фабрике или к военной службе, то печать «несоответствия» предполагает недостаток жизненной силы (elan vital), неспособность чувствовать сильно, чувство тоски (ennui, acidia), недостаток энергии, характера, интереса ко всему, что может предложить многообразная жизнь, недостаток желания и желания желать...
Однако «соответствие» как определение желаемого физического состояния неизбежно вызывает к жизни проблемы, с которыми не сталкивалось применение нормы «здоровья».
Во-первых, «здоровье» – это норма, а нормы имеют четко определенные верхние и нижние границы. Между тем «соответствие», хотя оно и имеет свой нижний предел, пусть нечеткий и туманный, не может, по определению, иметь верхнего; «соответствие» состоит в постоянной способности двигаться вперед, поднимаясь на более высокие уровни ощущений. Таким образом, «соответствие» никогда не приобретет характерной для нормы удобной аккуратности и точности. Оно представляет собой никогда не достигаемый горизонт, вечно маячащий в будущем, стимул к последовательным усилиям, ни одно из которых не может считаться полностью удовлетворительным, не говоря уже о том, чтобы оказаться окончательным. Стремление к соответствию, несмотря на радости маленьких побед, пронизано неизлечимым беспокойством и является неистощимым источником самобичевания и негодования.
Во-вторых, так как все это касается только переживаний (Erlebnis), субъективно приобретенных ощущений, невозможно ни сравнивать степень «соответствия» отдельных людей, ни объективно измерять его уровень; вряд ли оно может быть даже описано в понятных всем людям терминах и сопоставлено с жизненным опытом других субъектов. Сколько же обсуждений нужно, чтобы компенсировать эту постоянную неспособность понять факты; возможно, существует последний предел вторжению советчиков; точные определения и статистические усреднения снизили бы показатели одиночества искателей острых ощущений. Как известно из работ Людвига Витгенштайна, не существует такого явления, как частный язык, однако для того чтобы передать ощущения, потребуется нечто ничуть не меньшее – самый совершенный и бескомпромиссно частный элемент жизненного пространства (Lebenswelt). Поистине эта уловка сложна не менее, чем задача квадратуры круга.
Так или иначе, поскольку определенность может быть лишь межличностным, общественным достижением, искатели соответствия никогда не могут быть уверены в том, как далеко они продвинулись, и не могут знать, сколько еще необходимо пройти. При этом, в-третьих, в игре, называемой соответствием, игрок является одновременно и скрипкой, и скрипачом. Стремящаяся к соответствию личность ищет приятных, волнующих и захватывающих ощущений, но собирателем ощущений выступает само это тело и в то же самое время его владелец, охранник, тренер и режиссер. Две эти роли обладают изначальной несовместимостью. Первая требует полного погружения и самозабвения, вторая – отдаленности и трезвой оценки. Примирение двух требований представляет собой трудную задачу, и ее решение весьма сомнительно. В сочетании с двумя уже обозначенными проблемами, эта дополнительная задача превращает состояние искателя соответствия в страдание, о котором его заботящиеся о своем здоровье предки не имели никакого представления. Все три проблемы ежедневно вызывают массу беспокойств; более того, беспокойство – специфическое для постмодернити бедствие – вряд ли может когда-нибудь быть излечено и устранено. Оно, как отметил Жан Бодрийяр, распространяется спонтанно, а диффузные несфокусированные беспокойства не поддаются никакому лечению.
Сексуальное наслаждение, бесспорно, есть высший предел ощущений, доставляющих удовольствие; фактически оно становится образцом, с которым сравниваются все другие виды наслаждений и по отношению к которому все они, по общему согласию, оказываются в лучшем случае лишь бледным отражением, а в худшем – слабой имитацией или подделкой. Все, что говорилось выше о жизненной стратегии коллекционера ощущений, в еще большей степени относится и к характерному для постмодернити изображению эротизма, этой «культурной обработке» секса. Все противоречия, присущие повседневному существованию собирателя ощущений, фокусируются в его сексуальной жизни, но возникает и дополнительная трудность, порожденная врожденной монотонностью и прямотой секса (секс, разрешите напомнить, есть природное, а не культурное явление, и почти не оставляет места свойственной культуре изобретательности). В свойственных эпохе постмодернити образах сексуальная активность сфокусирована на эффекте оргазма, и каковы бы ни были его практические намерения и цели, секс постмодернити направлен только на оргазм. Его главнейшая задача – поставлять все более сильные, бесконечно разнообразные, предпочтительно новые и беспрецедентные переживания; однако в этой области вряд ли можно достичь окончательного результата, и поэтому достижение высшего сексуального опыта остается вечной проблемой, никакой фактический сексуальный опыт не является совершенным, и тем самым ничто не устраняет необходимости в дальнейших тренировках, рекомендациях, советах, рецептах, лекарственных препаратах или технических приспособлениях.
Существует и еще один аспект взаимоотношений между современной эротической революцией и более широкими культурными преобразованиями эпохи постмодернити, который хотелось бы предложить вашему вниманию.
Как известно, секс есть изобретенное природой эволюционное решение проблемы непрерывности, длительности форм жизни, он противопоставляет смертность каждого отдельного живого организма бессмертию видов. Только люди сознают эту ситуацию; только люди знают, что они обречены умереть; только люди представляют себе бессмертие человеческого рода; только для них кратковременное существование тела происходит в тени бессмертия человечества в целом. Подобное знание имеет гигантские последствия; ни в коем случае не кажется странным полагать, что оно является главным фоном и важнейшим источником общеизвестной динамики человеческих культурных новаций, которые, как правило, есть лишь хитроумные изобретения, предназначенные для того, чтобы сделать продолжительность существования социальных форм защищенной от быстротечности и врожденной обреченности на гибель отдельных людей, или, говоря иными словами, представляют собой мастерские, где долговечное постоянно вырабатывается из временного, где хрупкое, ограниченное во времени существование человеческих тел превращается в абсолютную вечность бытия человечества.
Секс находится в центре всей этой алхимии. Секс является материальным субстратом этого культурного производства бессмертия; образцом или наиболее удачной метафорой усилий, направленных на преодоление смертности отдельного человека и выведения человеческого существования за пределы жизненного срока, отпущенного отдельной личности. Секс вовлечен – в качестве центрального и неизменного элемента – в величайшее деяние и одно из самых впечатляющих чудес культуры: магическое превращение смертности в бессмертие, преходящего – в вечное, мимолетного – в нетленное. Загадка этого неподвластного логике чуда, поразительная головоломка этого культурного достижения, наиболее уязвимого и трудного для понимания, пропитывает каждый сексуальный акт: общность двух смертных существ проживается как рождение бессмертия... С осознанием человеком собственной смертности секс безвозвратно теряет свою невинность.
Пребывая по другую сторону эротизма, любовь представляет собой эмоциональную и интеллектуальную сверхструктуру, построенную на основе сексуальных различий и их сексуального единения и тем самым наделяющую секс богатыми и бесконечно расширяющимися значениями, защищающими и усиливающими его способность превращать смертность в бессмертие. Любовь есть культурная реплика или очищенная суть того преодоления противоречия между быстротечностью жизни сексуальных объектов и долговечностью их репродукции, которое прозаично достигается во время сексуального акта. Любовь, как и сам секс, отягощена неоднозначностью, располагаясь, как и он, на тонкой линии, отделяющей естественное от сверхъестественного, знакомое настоящее от загадочного будущего. Любовь другого смертного человека – один из главных путей в бессмертие, созданных культурой; можно сказать, что это – духовное зеркало, отражающее порожденную сексуальностью биологическую вечность. Любовь, как и секс, является источником неизлечимого беспокойства, причем беспокойства даже более глубокого, так как оно отягощено предчувствием неудачи. В любви надежда и обещание «вечной любви» вкладываются в объект, никоим образом не являющийся вечным; бессмертие любви и любимого – это предлагаемая культурой ложь во спасение, помогающая принять то, что в действительности не поддается пониманию. Смертный человек любим, как будто он бессмертен, и он любим смертным человеком так, как это доступно только бессмертным творениям.
Мы уже отмечали, что наиболее яркой характеристикой эротической революции эпохи постмодернити является разрыв уз, связывавших эротизм, с одной стороны – с сексом (в его главной репродуктивной функции), а с другой – с любовью. В культуре постмодернити заложены предосторожности, обеспечивающие освобождение эротически вдохновленной активности от ограничений, биологически налагаемых репродуктивным потенциалом секса, а культурно – требованиями вечной любви и строго селективной, фактически эксклюзивной верности. Таким образом, эротизм освобождается от звеньев, связывающих его с производством бессмертия – как физического, так и духовного. Но в этом своем эффектном освобождении он оказывается не одинок, следуя гораздо более универсальным течениям, затронувшим в равной мере искусство, политику, жизненные стратегии и практически все области культуры.
Общей характеристикой состояния постмодернити является то, что оно сжимает время и сокращает восприятие бесконечно расширяющегося его потока до ощущения (Erlebnis) текущего мгновения (Jetzteit) или же расчленяет его на ряд самодостаточных эпизодов, каждый из которых должен проживаться, оставляя глубокое ощущение быстротечного момента, при этом отделяясь, по возможности более тщательно, как от своего прошлого, так и от возможных будущих последствий. Политика движений заменяется политикой кампаний, нацеленных на немедленные результаты и игнорирующих долгосрочные последствия; забота о продолжительной (вечной!) славе уступает место стремлению к известности; историческая длительность олицетворяется с постоянным (в принципе поддающемся стиранию) воспроизведением; творения искусства, когда-то предназначенные для того, чтобы пережить своих авторов, подменяются хеппенингами– однодневками и одноразовыми инсталляциями; на смену идентичности, которая, как предполагалось, должна тщательно создаваться и существовать на протяжении всей человеческой жизни, приходят конструкторы, удобные для мгновенных сборки и разборки. Новая, присущая постмодернити версия бессмертия предполагает жизнь, проживаемую мгновенно и приносящую наслаждения здесь и сейчас; она уже больше не является заложницей безжалостного и неконтролируемого течения объективного времени.
Постмодернистское «разрушение бессмертия» – тенденция к обособлению настоящего как от прошлого, так и от будущего – идет параллельно с отделением эротизма как от сексуальной репродукции, так и от любви. Это обеспечивает эротическому воображению и практике, как и остальным сферам жизни в постмодернити, такую свободу эксперимента, какой они никогда раньше не обладали. Эротизм постмодернити абсолютно свободен; он может вступать в химические реакции практически с любым веществом, подпитывать любые другие эмоции и виды деятельности или извлекать из них соки. Он стал свободным символом, способным быть семиотически соединенным практически с неограниченным количеством означаемых образов, но также и означаемым, готовым быть представленным любым из имеющихся символов. Только в таком свободном и независимом виде эротизм может свободно плыть под парусами поиска удовольствия, не сбиваясь с пути, не утрачивая мужества от преследований со стороны чего-либо, кроме эстетических, то есть ориентированных на переживания, проблем. Он свободен устанавливать и обсуждать собственные правила по мере своего развития, но подобная свобода есть судьба, которую эротизм не может ни изменить, ни проигнорировать. Вакуум, созданный отсутствием внешних ограничителей, потерей или недостатком интереса со стороны законодательных сил, нужно заполнять или по крайней мере пытаться заполнить. Вновь обретенная нерешительность выступает основой колоссальной свободы, вызывающей радость, но в то же время причиной крайней неопределенности и беспокойства. Нельзя допускать никаких авторитарных решений, нужно снова и снова вести переговоры, отдельные для каждого конкретного случая.
Другими словами, эротизм превратился в «мастера на все руки», отчаянно пытающегося обнаружить безопасное пристанище и постоянную работу, но в то же время боящегося перспективы их найти... Это обстоятельство делает возможным его применение для решения новых социальных задач, резко отличающихся от всех известных нам на протяжении большей части модернити. Мы вкратце остановимся на двух из них.
Первой такой задачей является строительство свойственной постмодернити конструкции идентичности, в котором эротизм играет не последнюю роль. Вторая задача – это, с одной стороны, обслуживание системы межличностных связей, с другой – примирение сепаратистских баталий, порождаемых индивидуализацией.
Еще на заре модернити Индивидуальность перестала быть «данностью», продуктом «божественной череды причин», оказавшись вместо этого «проблемой», индивидуальной задачей, решаемой каждым конкретным человеком. В этом отношении не существует различий между «классической» модернити и фазой постмодернити. Обновилась природа проблемы; по-новому, следовательно, решаются и вытекающие из этого задачи. В своей классической форме, присущей модернити, проблема идентичности для большинства мужчин и женщин состояла в необходимости приобретения своего социального положения, достижения его на основе своих собственных усилий и ресурсов, на пути успеха и обогащения, а не наследования имущества или статуса. К выполнению этой задачи нужно было подходить, определив цель – модель желаемой идентичности, и затем на протяжении всей жизни упорно придерживаться маршрута, заданного этой целью. На закате классической эры модернити Жан-Поль Сартр резюмировал этот увековеченный временем опыт в своей концепции «жизненного проекта», который не столько выражает, сколько создает «сущность» человеческой личности. Идентичность мужчин и женщин эпохи постмодернити остается, подобно идентичности их предков, созданной ими самими. Но им больше не требуется тщательного проектирования, точного построения и каменной твердости. Самым ценным качеством становится гибкость: все компоненты должны быть легкими и мобильными, так чтобы их можно было мгновенно перегруппировать; необходимо избегать улиц с односторонним движением, не следует допускать слишком прочных, мешающих свободе движения связей между компонентами. Прочность – это проклятие, как и постоянство в целом, теперь считающееся опасным признаком плохой приспособляемости к быстро и непредсказуемо меняющемуся миру, к удивительным возможностям, которые он в себе несет, и той скорости, с которой он превращает вчерашние активы в сегодняшние обязательства.
Эротизм, освободившийся от репродуктивных и любовных ограничений, полностью соответствует этим требованиям; он как будто специально создан для сложных, подвижных, эфемерных личностей времен постмодернити. Секс, свободный от репродуктивных последствий и надоедливых длительных любовных прелюдий, может быть надежно заключен в рамки эпизода: он не оставит глубоких отпечатков на постоянно обновляемом лице, которое, таким образом, застраховано от ограничений свободы дальнейших экспериментов. Свободно кочующий эротизм в высшей степени подходит для задачи достижения такого типа личности, которая, как и все остальные культурные продукты времени постмодернити, ориентирована (в соответствии с незабываемым выражением Джорджа Штейнера) на «максимальное воздействие и мгновенное устаревание».
Свободно развивающийся эротизм скрывается и за тем, что Энтони Гидденс5 коротко определил как «пластичный секс». Около ста лет назад, когда эротизм был тесно связан с сексуальной репродукцией, не имел права на независимое существование и не мог претендовать на то, что у него есть собственное предназначение (telos), культурные традиции вынуждали мужчин и женщин соответствовать точным стандартам мужского и женского поведения, связанным с отведенными им ролями в репродуктивном сексе, требующими длительных отношений между партнерами. То была эра нормы, и граница между нормальным и аномальным была четко проведена и строго соблюдалась. Пределы, отделявшие секс от отклонений от нормы, почти не оставляли места воображению. Но так не должно было быть, и ситуация резко изменилась сейчас, когда только маленький участок огромной эротической территории отведен репродуктивным аспектам секса, а вся территория допускает свободное передвижение и имеет лишь несколько резиденций с долгосрочной арендой. Как для мужчин, так и для женщин то, как сексуальность используется в эротическом смысле, не имеет прямого отношения к репродуктивной роли и не должно ограничиваться тем опытом, который обусловлен выполнением этой роли. Гораздо более богатые чувственные результаты могут быть получены во время экспериментирования с какими-то иными, а не только традиционными, гетеросексуальными контактами. Как и многие другие области, сексуальность, хотя прежде она и считалась территорией, где безраздельно господствовала одна только природа, стала объектом вторжения культуры, которая подчинила и колонизировала ее; половые характеристики личности, как и другие ее аспекты, не являются данными раз и навсегда, они должны быть выбраны и могут быть отвергнуты, если считаются неудовлетворительными или недостаточно удовлетворяющими. Следовательно, этот аспект, как и другие элементы личности постмодернити, недостаточно определен, неполон, открыт для изменений и потому является областью неуверенности, неистощимым источником беспокойства и переоценки ценностей, а также страха перед тем, что какие-то ценные виды ощущений были упущены и заключенный в теле потенциал получения удовольствий не был использован до последней капли.
Теперь несколько слов о роли, отводимой эротизму в сшивании и распарывании полотна межличностных отношений.
В своем Введении к «Истории сексуальности»6 Мишель Фуко убедительно доказал, что во всех своих проявлениях, независимо от того, были ли они известны с незапамятных времен или обнаружились лишь недавно, секс служил для выражения новых, свойственных модернити механизмов власти и общественного контроля. Медицинские и педагогические трактаты девятнадцатого века исследовали среди прочего явление детской сексуальности, позже помещенное Фрейдом ex post facto в фундамент его теории психоанализа. Центральную роль в пробуждении интереса в этой проблеме сыграла паника, поднятая вокруг склонности детей к мастурбации, воспринимаемой одновременно как природная потребность и как заболевание, как порок, который невозможно искоренить и который обладает непредсказуемым разрушительным потенциалом. Задачей родителей и учителей объявлялось защитить детей от этой опасности, но, чтобы сделать защиту эффективной, нужно было замечать болезненные проявления в каждом изменении поведения, каждом жесте и выражении лица, строго упорядочивая жизнь ребенка, делая невозможным следование патологическим привычкам. Вокруг непрекращающейся борьбы с мастурбацией была создана целая система родительского, медицинского и педагогического контроля и наблюдения. По словам Фуко, «контроль над детской сексуальностью должен был достичь эффекта через одновременное распространение как собственной власти, так и намерений, против которых он был направлен». Неукоснительный и безжалостный родительский контроль мог быть оправдан лишь универсальностью и живучестью детского порока, и поэтому этот порок должен был – через универсальность и живучесть практики контроля – обнаруживать собственные универсальность и живучесть.
«Всюду, где имелся шанс возникновения [соблазна], устанавливалось наблюдение; расставлялись ловушки, в которые нельзя было не попасть; навязывались бесконечные коррективные уроки; учителя и родители были настороже, и их не покидали как ощущение, что все дети виновны, так и страх, что они сами окажутся виноватыми, если их подозрения будут недостаточно сильными; они находились в постоянной готовности перед лицом неустранимой угрозы; их поведение было предписано, а педагогика пересмотрена; над семейным кругом был установлен целый режим медико-сексуального [наблюдения]. Детский «порок» был здесь уже не столько врагом, сколько опорой...
В еще большей мере, чем прежние табу, эта форма власти требовала для своего осуществления постоянных, внимательных и курьезных эффектов присутствия; она предполагала близкое соседство; она прошла через проверки и настойчивые наблюдения; она требовала обмена мнениями посредством лекций, вопросов, вынуждающих признать правоту собеседника, и признаний, которые выходили за рамки вопросов, которые были заданы. Это подразумевало физическое соседство и взаимообмен глубокими ощущениями. Власть, таким образом, взяла на себя контроль над сексуальностью, расположившись по соседству с контактирующими телами, лаская их взглядом, усиливая зоны, возбуждая поверхности, драматизируя неприятные моменты. Она приняла сексуальное тело в свои объятия».
Явная или скрытая, пробудившаяся или дремлющая сексуальность ребенка стала мощным инструментом выражения современных семейных отношений. Она обеспечивала обоснование и стимул для широкомасштабного и бесцеремонного родительского вмешательства в жизнь детей; она заставляла родителей быть постоянно «в контакте», держать детей на виду, участвовать в интимных беседах, поощрять к откровенности и требовать признаний и раскрытия секретов.
Сегодня, наоборот, сексуальность детей становится равнозначным по силе влияния фактором ослабления межчеловеческих отношений и, таким образом, освобождения индивидуального права выбора, особенно в той части, где это касается обособления детей от родителей и «сохранения дистанции» между людьми. Сегодняшние страхи исходят от сексуальных желаний родителей, а не детей; мы склонны подозревать сексуальный подтекст не в том, что делает ребенок, повинуясь собственным внутренним порывам, а в том, что он делает или может сделать по приказу родителей; то, что родители любят делать со своими детьми (и для них), пугает и заставляет быть бдительными – только этот вид бдительности предусматривает снижение родительской роли, осторожность и сдержанность. Дети теперь воспринимаются главным образом как сексуальные объекты, и потенциальные жертвы их родителей как сексуальных субъектов; и поскольку родители по природе сильнее своих детей, а их позиции предполагают большую власть, родительская сексуальность может легко злоупотребить этой властью ради обслуживания собственных инстинктов. Таким образом, призрак секса вновь нависает над семейным укладом. Чтобы избавиться от него, нужно держать детей на расстоянии и прежде всего воздерживаться от близости, от публичных и осязаемых проявлений родительской любви...
Великобритания недавно наблюдала впечатляющую виртуальную эпидемию «сексуальной эксплуатации детей». В широко освещаемой прессой кампании работники социальных служб совместно с врачами и учителями обвинили в инцесте десятки родителей (в основном отцов, но также и значительное число матерей); пострадавшие дети принудительно забирались из родительских домов, в то время как читателям популярной прессы предлагались чудовищные рассказы о том, в какие развратные притоны превратились семейные спальни и ванные. Одна за другой газеты сообщали новости о многочисленных сексуальных приставаниях к подросткам в приютах и исправительных учреждениях для малолетних преступников.
Лишь несколько из публично обсуждавшихся случаев были доведены до суда. Некоторые родители сумели доказать свою невиновность, и дети были им возвращены. Но то, что случилось, не могло не случиться. Родительская нежность потеряла свою невинность. Обществу внушили, что дети всегда и везде – сексуальные объекты, что существует потенциально взрывоопасный сексуальный аспект в любом проявлении родительской любви, что каждая ласка заключает в себе эротический подтекст и каждый жест любви может скрывать под собой сексуальные поползновения. Как заметила Сюзанна Мур7, в обзоре NSPCC (Национального общества предотвращения жестокого обращения с детьми) содержались сведения о том, что «каждый шестой из нас, будучи ребенком, становился жертвой 'сексуального насилия'», в то время как, согласно сообщению Барнардо, «шесть из десяти женщин и четверть мужчин в той или иной форме 'подвергаются сексуальному домогательству или насилию до достижения ими восемнадцатилетнего возраста'». Сюзанна Мур соглашается с тем, что «сексуальные оскорбления распространены гораздо шире, чем мы готовы себе представить», но тем не менее указывает, что «термином 'совращение' сегодня злоупотребляют столь сильно, что почти любую ситуацию можно истолковать как домогательство». Никогда прежде не создававшие никаких проблем родительская любовь и забота выявили бездну двойственных отношений. Ни в чем не существует ясности и очевидности, все пронизано двойственностью, а двусмысленных ситуаций, как известно, лучше избегать.
В одной из широко обсуждавшихся статей рассказывалось о трехлетней Эми, которую застали в школе за изготовлением пластилиновых игрушек, напоминавших по форме сосиску или змею (которые учительница идентифицировала как пенисы), и которая рассказывала о предметах, из которых «вытекает белая жидкость». Объяснения родителей, что таинственным предметом с белой жидкостью был пузырек со спреем от носового кровотечения, а предметы в форме сосиски – это копии любимых желейных конфет Эми, не помогли. Ее имя было внесено в список «детей группы риска», и родителям пришлось долго бороться за снятие с себя подозрений. Рози Уотерхаус комментирует этот и другие случаи следующим образом8:
«Объятия, поцелуи, купание, даже сон в одной постели со своими детьми – является ли все это естественной моделью родительского поведения или неуместными эротизированными актами домогательств?
И каким должно быть для детей их нормальное времяпрепровождение? Если дети рисуют ведьм и змей, являются ли они символами пугающих, связанных с домогательствами событий? Это фундаментальные вопросы, с которыми учителя, социальные работники и другие работающие с детьми специалисты вынуждены сталкиваться все чаще».
Недавно Морин Фрили ярко описала панику, в результате всего этого преследующую семью эпохи постмодернити9:
«Если вы мужчина, вы, скорее всего, дважды подумаете, прежде чем подойдете к плачущему потерявшемуся ребенку, чтобы предложить свою помощь. Вы неохотно возьмете тринадцатилетнюю дочь за руку, чтобы перевести ее через опасный перекресток, и... вы удержитесь от того, чтобы сдать на проявку в Boots (сеть распространенных в Великобритании аптек, кафе и фотоателье) фотопленку с кадрами, на которых изображены обнаженные дети любого возраста. Если бы «Чудесный малыш» вышел на экраны сегодня, наверняка были бы устроены пикеты. Если бы «Лолита» была впервые опубликована в 1997 году, никто бы не решился причислить ее к классике».
Отношения между родителями и детьми – не единственное, что подвергается в настоящее время тщательной проверке и находится в процессе переосмысления и обсуждения на этом этапе постмодернистской эротической революции. Все прочие сферы человеческой жизни энергично, страстно, с соблюдением бдительности, порой даже панически очищаются от малейших сексуальных подтекстов, которые могли бы оставить даже небольшой шанс перерастания скрывающихся за ними отношений в нечто постоянное. Наличие сексуального подтекста подозревают и пытаются найти в каждой эмоции, выходящей за рамки ограниченного списка чувств, дозволенных в рамках случайных встреч (или квазисвиданий, мимолетных встреч, свиданий без последствий)10, в каждом предложении дружбы и любом проявлении более глубокого, нежели обычно, интереса к другой личности. Рутинное замечание о том, как хорошо выглядит сегодня коллега, скорее всего будет расценено как сексуальная провокация, а предложение чашечки кофе – как сексуальное домогательство. Призрак секса бродит по офисам и аудиториям колледжей; угроза таится в каждой улыбке, взгляде, обращении. Итоговым результатом всего этого становится быстрое истощение человеческих отношений, лишение их близости и эмоциональности и в конечном счете угасание желания в них вступать и их поддерживать.
Но страдают не только компании и колледжи. В одной стране за другой суды легализуют понятие «супружеское изнасилование»; сексуальная связь более не считается супружеским правом и обязанностью, и принуждение к ней может классифицироваться как наказуемое преступление. Поскольку общеизвестно, насколько трудно «объективно» интерпретировать поведение партнера, однозначно истолковать его как согласие или отказ (особенно если партнеры проводят в общей постели каждую ночь), и поскольку решение о том, имело ли место изнасилование, принимается только одним партнером, практически любой сексуальный акт при наличии минимума доброй (или, скорее, злой) воли может быть представлен как акт изнасилования (что некоторые радикально настроенные феминистки поспешили объявить «правдой о мужском сексе как таковом»). Итак, сексуальным партнерам нужно в каждом случае помнить, что осторожность – важнейший элемент мужества. Кажущаяся очевидность и не вызывающий проблем характер супружеских прав, которые, как предполагалось, должны заставить партнеров предпочесть супружеский секс сексу вне брака, занятию якобы более рискованному, теперь все чаще воспринимается как ловушка; в результате причины для соединения удовлетворения эротического желания с браком становятся все менее убедительными, особенно когда удовлетворение без всяких вытекающих из этого обязательств можно легко получить на каждом шагу.
Ослабление [межличностных] связей представляется важным условием, в общественном масштабе порождающим собирателей ощущений, которые при этом являются полноправными и эффективными потребителями. Если когда-то, на заре эры модернити, отделение бизнеса от домашнего хозяйства позволило первому подчиниться жестким и бесстрастным требованиям конкуренции, оставаясь глухим ко всем прочим, особенно моральным, нормам и ценностям, то нынешнее отделение эротизма от других межличностных отношений позволяет ему безоговорочно подчиниться эстетическим критериям сильных переживаний и чувственного удовлетворения. Но за такой выигрыш придется дорого заплатить. В эпоху переоценки ценностей и пересмотра исторически сложившихся привычек никакая норма человеческого поведения не может быть принята как данное, и ничто долго не остается неоспоримым. Погоня за удовольствием пронизана страхом, на укоренившиеся формы социального опыта смотрят с подозрением, в то время как новых, особенно тех, которые были бы признаны общепринятыми, еще нет в достаточном количестве, и они не торопятся появляться. Те немногие неочевидные методы, которые появляются в результате сегодняшней неразберихи, только ухудшают положение субъектов постмодернити, так как добавляют свои собственные, зачастую неразрешимые противоречия. Культура постмодернити превозносит удовольствия секса и призывает наполнить каждый уголок и трещинку жизненного пространства (Lebenswelt) эротическим смыслом. Это побуждает искателя острых ощущений, дитя постмодернити, полностью раскрывать свой потенциал сексуального субъекта. Но при этом та же культура однозначно запрещает рассматривать другого искателя ощущений как сексуальный объект. Проблема, однако, состоит в том, что в каждом эротическом общении мы являемся и субъектами, и объектами желания, и, как слишком хорошо знает каждый любовник, никакое общение невозможно без принятия партнерами обеих ролей или, что еще лучше, слияния их в одну. Противоречащие друг другу культурные посылки в неявной форме подрывают то, что в явном виде восхваляют и поощряют. Эта ситуация чревата психическими расстройствами, все более тяжелыми из-за того, что сегодня уже неясно, что есть «норма» и какой вариант «следования норме» помог бы их излечить.
Жизнь обязана своим значением смерти, или, как сказал Ганс Йонас, только потому, что мы смертны, мы считаем дни, и каждый из них нам дорог. Точнее, жизнь имеет ценность, а дни – значение, потому что мы, люди, сознаем свою смертность. Мы знаем, что должны умереть, и наша жизнь, говоря словами Мартина Хейдеггера, означает жизнь в направлении смерти.
Осознание неизбежности смерти могло бы с легкостью лишить нашу жизнь ее ценности, если бы понимание хрупкости и конечности жизни не наделяло колоссальной ценностью долговечность и бесконечность. Вечность остается тем, что ускользает от нас, чего мы не можем присвоить и за что мы не можем даже ухватиться без огромных усилий и чрезмерного самопожертвования. А как показал Георг Зиммель, все ценности проистекают из жертв, которых они требуют; ценность любого предмета измеряется трудностью его обретения.
Осознание мимолетности жизни делает ценной только вечную длительность. Оно утверждает ценность нашей жизни косвенно, порождая понимание того, что сколь бы коротка ни была наша жизнь, промежуток времени между рождением и смертью – наш единственный шанс постичь трансцендентное, обрести опору в вечности. Сияние жизни, подобно лунному, – это всего лишь отраженный свет солнца – солнца бессмертия. Ни одному мгновению, способному оставить свой след в вечности, нельзя позволить пройти незаметно. Мгновения можно либо использовать рационально, либо растратить попусту. Мы считаем дни, и каждый из них нам дорог.
Для этой отраженной славы жизни необходимо еще одно условие. Нам требуются знания, позволяющие превратить мимолетность в длительность, перекинуть мост, соединяющий ограниченность и бесконечность. Осознание нашей смертности приходит само собой, но иное знание, знание трансцендентного возникает непросто. Ни здравый смысл, ни даже разум не предоставят его автоматически. Если они и способны здесь на что-то, то лишь на то, чтобы высмеять тщеславие и помешать смертным в их поисках.
Культура предприняла попытку возведения таких мостов скорее в противовес разуму и логике, чем следуя их советам. Мы называем «культурой» как раз тот тип человеческой деятельности, который в конечном счете состоит в превращении неуловимого в осязаемое, связывании конечного с бесконечным или, иначе, в строительстве мостов, соединяющих смертную жизнь с ценностями, неподвластными разрушающему влиянию времени. Минутного размышления было бы достаточно, чтобы понять, что опоры моста стоят на зыбучих песках абсурда. Оставив эту проблему философской меланхолии, заметим, что уловки культуры позволяют возводить опоры на самых хрупких фундаментах, причем достаточно упругие для того, чтобы нести пролеты моста, и достаточно крепкие, чтобы чувство причастности к вечности могло проникнуть в нашу слишком скоротечную жизнь.
Культуре удалось построить много типов мостов. Одним из наиболее распространенных стало представление о жизни после смерти. Вопреки мнению его критиков, оно не противоречит общепринятому опыту. Все мы знаем, что мысли обладают странной возможностью существовать независимо от их творцов; мы знаем, что они могут приходить из времен, когда тех, кто сегодня обращается к ним, еще не было, и предполагаем, что к ним снова будут возвращаться в те неизвестные времена, когда нынешних мыслителей давно уже не будет на свете. И остается сделать только маленький шаг от этого опыта к той идее, согласно которой душа, этот бестелесный субстрат мыслей, обладает существованием, отличным от бытия его телесной и временной оболочки. Поверить в бессмертие тела весьма сложно; но также трудно сомневаться в более продолжительном, нежели определенном границами жизни, существовании души. По крайней мере, ее смертность не может быть доказана «окончательно», не может быть подтверждена судом человеческого воображения, где свидетелем выступает практический опыт. Но если, по сравнению с телесной жизнью, душа живет вечно, то ее короткое сосуществование с телом есть всего лишь прелюдия к жизни, невообразимо более длительной, ценной и важной. Эта прелюдия обретает огромное значение: все мотивы и созвучия, вся полифония следующей за ней длинной оперы должны быть заключены и сконцентрированы в коротком временном промежутке. Сосуществование с телом может быть до смешного коротким по сравнению с продолжительностью последующего самостоятельного бытия души, но именно на протяжении этого совместного существования определяется качество вечной жизни: оставшись одна, душа не сможет ничего изменить в своей судьбе. Смертное обладает властью над бессмертным: земная жизнь есть единственное время формировать активы для вечности. «Позже» означает слишком поздно. И поэтому смертные носители бессмертных душ считают дни, и каждый день им дорог.
Реформация, особенно в ее кальвинистской версии, выступала против такого греховного самомнения. Как смертные осмеливаются полагать, что их земные дела способны повлиять на промысел Господа? Само сомнение в божественном всемогуществе уже является смертным грехом, и ничто не может отрицать предопределенности; еще задолго до того, как души вступают на свой короткий земной путь, решено, кто проклят, а кому суждено спастись. Одним движением доктрина предопределения разрушила мост, тщательно выстроенный христианством. Его разрушение могло, и должно было, лишить земное бытие человеков значения и смысла, распространить всеобщую апатию и в конце концов сделать жизнь, с ее неприкрытой абсурдностью, невозможной. Однако, как это ни парадоксально, произошло обратное. В очередной раз уловки культуры сумели победить логику и отодвинуть ее в сторону.
Как показал Макс Вебер, кальвинистская предопределенность вместо воспитания бездеятельности высвободила беспримерный объем человеческой энергии. Если остающаяся в ведении Господа вечность невосприимчива к человеческим поступкам, то нет и причин подгонять земную человеческую жизнь под ее стандарты. Порожденная страхом, религиозность Реформации изначально была чревата гуманистическим антиклерикализмом – она оставляла людям свободу сконцентрироваться на вещах, отличных от тех, что хранились в секретных кладовых божественной канцелярии, на том, что мы, люди, способны понять и направить себе на пользу. Вне зависимости от того, верили они в загробную жизнь или нет, разумные люди стали преодолевать в себе привычку ежедневно думать о том значении, какое их поступки будут иметь для вечной жизни согласно той арифметике, которая ниспослана Богом человеческим существам. Должны существовать иные пути наполнить дни смыслом, другие мосты в вечность, мосты, которые люди способны сконструировать, построить, описать и использовать.
И действительно, совершенно новые мосты, свойственные эре модернити, вскоре были переброшены через пропасть, отделяющую преходящее от вечного. Эти мосты отличались от прежних, рухнувших, тем, что они поставили людей, как охранников и проводников, по обеим сторонам пропасти. Они не были построены с намерением исключить святое и божественное из человеческой жизни; описание их как продуктов секуляризации оправдано лишь постольку, поскольку они были мирскими по своим последствиям. Практические различия между неверием в существование Бога и верой в Его молчание и непостижимость невелики. Ницшеанское обвинение в убийстве Бога означает лишь, что жизнь людей в эпоху модернити сделала вопрос о наличии или отсутствии Бога несущественным. Мы живем, как если бы мы были одни во вселенной. Принципом нового мышления стало то, что предположения, не способные быть доказанными или опровергнутыми средствами, имеющимися в человеческом распоряжении, бессмысленны и, таким образом, не стоят серьезных обсуждений. О том, о чем вы не можете говорить, следует помолчать, – предупреждал Людвиг Витгенштейн.
Два типа мостов особенно подходят для модернити, т. е. они построены в соответствии с принципами осиротевших существ, которым позволено лишь опираться на собственные конечности или полагаться на изобретенные ими средства передвижения. Мосты первого типа предназначены, если так можно сказать, для пешеходов: для следования по ним отдельных путников. Мосты второго типа построены для использования общественным транспортом. Принадлежность обоих к модернити заключается не столько в их новизне (на том месте, где они были построены, сходни существовали с незапамятных времен), сколько в той центральной роли, которую они обрели в новое время в условиях отсутствия иных путей к бессмертию.
Мосты, предназначенные для индивидуального использования, дают возможность остаться живым в памяти потомков: как личности уникальной и незаменимой, с узнаваемым лицом и своим собственным именем. Тело превратится в неорганическую материю – прах соединится с пылью, – но «человек» (как душа прошлого) будет продолжать существование в его индивидуальном бытии. Люди смертны, но их слава способна избегнуть смерти. Этот мост замечательно выполняет свою функцию: фактически, он обеспечивает необходимую связку между быстротечностью и долговечностью – быстротечностью, являющейся человеческой судьбой, и долговечностью, становящейся человеческим достижением. И он опять-таки заставляет считать дни, и делает каждый из них дорогим. То, как каждый проживает свою жизнь, имеет значение. Нужно зарабатывать память потомков, ища их благодарности, обогащая их еще не рожденные жизни и вынуждая помнить о себе, оставляя собственную печать на облике мира, который им предстоит населять. Все мы умрем, но некоторые из нас останутся жить в этом мире, по крайней мере до тех пор, пока люди обладают памятью, архивы не уничтожены, а музеи не сожжены.
Мосты такого типа строились с самого начала истории (собственно говоря, их строительство и дало ей исходный толчок), причем первоначально [они воздвигались] деспотами и тиранами. Фараоны и императоры повелевали помещать свои останки в пирамиды, которые не были подвластны времени и не могли не привлечь внимания любого оказавшегося неподалеку; истории об их подвигах должны были быть запечатлены на нерушимых камнях или представлены в виде колонн и арок, мимо которых никто не мог бы пройти безучастно. Люди, строившие пирамиды и вырезавшие на камнях письмена, остались никому не известными и бесследно ушли из жизни, но их труды проложили пути в бессмертие.
Модернити, породив «сотворенную человеком», «делающуюся им самим» историю, открыла дорогу в бессмертие всем правителям, законодателям и военачальникам, но вместе с ними и «духовным властителям», открывателям и изобретателям, поэтам, драматургам, художникам и скульпторам; всем людям, чье присутствие в мире изменяло его и тем самым делало историю. Учебники истории полны их имен и портретов. Существует много соображений относительно того, каким временем следует датировать начало модернити, но момент, когда художники стали подписывать свои фрески или холсты, а имена композиторов стали произноситься так же часто (и даже чаще), как и имена их высоких и могущественных покровителей, лучше многих других подходит для этой цели.
Индивидуальные мосты, что подразумевается их названием, не подходят для коллективного и тем более массового использования. Более того, они выполняют свою функцию лишь до тех пор, пока не оказываются переполненными. И нельзя сказать, что требования к входящим столь завышены, что им удовлетворяют только исключительные личности; скорее, критерии допуска составлены так, чтобы сделать тех, кто им соответствует, немногочисленными и потому исключительными. Само назначение таких мостов состоит в том, чтобы отделить немногих от серого и анонимного большинства, и достижение этой цели зависит от сохранения этого большинства серым и анонимным. Те, кто прошел по такому мосту, могут остаться в памяти как личности, прежде всего именно потому, что все остальные были забыты, а их образы размыты и растворились в вечности.
Однако не все потеряно для этого безликого «остатка». Существуют мосты второго типа, предназначенные для тех, кому закрыт доступ к описанным выше. Если пропуска на первый мост всегда в дефиците и предлагаются только исключительным личностям в качестве акта признания их исключительности, то доступ на второй, общественный мост, напротив, открыт каждому, кто не стремится выделиться, подчиняется законам и заведенному порядку. В отличие от мостов первого типа психологическая эффективность общественных мостов как инструментов, связующих смертную жизнь с вечностью, повышается вместе с ростом численности людей, ими пользующихся.
Эти мосты второго типа обеспечивают коллективное преодоление индивидуальной смертности. Продления жизни конкретных людей не предлагается, но любая личность, даже самая мелкая и незначительная, может внести свою лепту в будущее, способствуя выживанию чего-то большего и обладающего более далекой исторической перспективой, чем любое человеческое существо, – нации, дела, партии, рода или семьи. Жизнь отдельного человека не лишена последствий: индивидуальная смерть сама может стать средством достижения коллективного бессмертия. Никто не будет помнить имен или лиц, но те, кто когда-то носили их, оставят неизгладимый след если не в памяти, то, по крайней мере, в счастливой жизни своих потомков. На центральных площадях всех современных столиц мы находим могилы «неизвестных солдат»; оба слова в этом словосочетании обладают одинаково важным значением.
Среди общностей, историческая длительность которых придает смысл индивидуальной быстротечности, две – нация и семья – особенно выделяются своей способностью впустить в себя любого или почти любого из живущих.
Каждый человек принадлежит к той или иной нации, но нация есть сообщество ее верных сынов и дочерей. Продолжение существования нации зависит от преданности ей ее членов – всех вместе и каждого в отдельности. Если выживание или безопасность нации оказываются под угрозой, это даже к лучшему, поскольку связь между каждодневными делами каждого и вечным существованием нации становится особенно явной, и все, что делается, приобретает особый вес. Нация, которая перестанет требовать жертв от своих представителей, станет бесполезной в ее качестве средства достижения бессмертия. Но на протяжении большей части своей новой истории Европа – это поле битвы национальных государств и наций, находившихся в процессе поиска государственности, – знала только о нациях (или нациях-в-ожидании), суровых и непреклонных в своих требованиях. Ни одна нация не ощущала себя столь безопасно и уверенно, что могла бы умерить громкость своих боевых кличей, позволить себе самодовольство и потерю бдительности. Всегда было важным то, что сыновья и дочери нации стремились делать и чем они пренебрегали. Башенные часы нации громко отсчитывали время, и поэтому каждый знал, что счет дням ведется и по этой причине каждый день дорог.
Семья была еще одной общностью, в которой сконцентрировалось коллективное решение драмы индивидуальной смертности: каждый отдельный член семьи смертен, но семья как таковая может избежать умирания. Если говорить о семье, то место могил или памятников неизвестному солдату в ней занимал семейный альбом: полный пожелтевших фотографий забытых предков и сохранивший несколько пустых страниц для портретов еще не родившихся, именно он напоминал о неразделимой связи между долговечностью и скоротечностью. Пролистывание альбома заставляло задуматься не только о своих обязанностях, но и о значении в полной мере исполненного долга. Человек рождался внутри чего-то более долговечного, чем его собственное уязвимое тело, и, выполняя свое призвание – женясь, рожая детей, давая им возможности жениться и обзавестись собственным потомством, – мог быть уверенным, что это нечто сохранит свою долговечность. И снова нужно было вести счет дням, чтобы сделать их значимыми. Анри Давид Торо сказал: «Как если бы вы могли убить время, не нанеся вреда вечности...»
Нация и семья не были, конечно, единственными коллективными мостами в бессмертие, предложенными модернити взамен спасения души, для которого не нашлось современных, инструментально-рациональных решений. Таких мостов существовало много, и много новых добавляется к их числу каждый день – от политических партий и движений до футбольных клубов и ассоциаций поклонников поп-звезд. Однако никакой из них не может серьезно соперничать с нациями и семьей, когда дело доходит до широты и «демократичности» решения: нации и семья не имеют себе равных, если затрагивается вопрос, наиболее важный для всех коллективных решений: вопрос общедоступности, или «вместимости». Неудивительно, что кризис, в настоящее время поразивший оба эти института, ставит современную цивилизацию в затруднительное и не имеющее прецедентов положение.
Нация и семья перестали сегодня олицетворять вечно продолжающуюся длительность. Из всех надиндивидуальных общностей, известных людям из их повседневного опыта, нации и семьи наиболее близко подошли к идее вечности – существования, истоки которого теряются в древней истории, а перспективы бесконечны, существования, которое подчеркивает досадно короткую продолжительность человеческой жизни. Нации и семьи служили гаванями преемственности, где хрупкие суда смертной жизни могли встать на якорь, надежными коридорами в вечность, которые, при условии их поддержания в хорошем состоянии, пережили бы любого из проходящих по ним. Но теперь они не отличаются ни одним из этих качеств.
Нации могли служить реальным воплощением вечности, пока они оставались надежно защищенными внушающими страх полномочиями государства. Но эра национальных государств подходит сегодня к концу. Национальные государства больше не защищены своим когда-то абсолютным экономическим, военным, культурным и политическим суверенитетом; эти элементы суверенитета вынуждены были капитулировать под давлением сил глобализации. Что бы ни делало государство по собственной инициативе, это выглядит до смешного несоразмерным с мощью экстерриториального и кочующего капитала. При этом черты широкого, проявляющегося во всех его аспектах суверенитета не считаются более обязательным требованием, которому будущая нация должна удовлетворять, прежде чем ей будет предоставлено, подобно уже существующим нациям, право на самосохранение; статус нации больше не является редкой привилегией, которая требует защиты и может быть эффективно защищена от конкурирующих претензий. Как саркастически заметил Эрик Хобсбаум, каждое пятнышко на карте может сегодня претендовать на свои собственные кабинет президента и здание парламента. Предоставление статуса нации, наряду со статусом государства, оказывается рутинным ввиду их безвредности; чем крошечнее и слабее становятся территориальные политические единицы, тем менее ограниченным является правление экстерриториальных сил. Не защищенные теперь неограниченным доминированием национального государства, нации внезапно начинают казаться хрупкими, недолговечными и, что наиболее важно, слишком слабыми, ненадежными и недостаточно древними, чтобы быть способными нести бремя вечности. Переставая быть крепостями, большинство наций перестает быть и осажденными крепостями; и поскольку уже нет видимой угрозы для продолжения их существования, верность и усилия сыновей и дочерей нации мало что способны, если вообще способны что-нибудь, изменить в ее будущем. Их дни не имеют уже значения, по крайней мере в этом отношении.
Семьи обеспечивали их смертным членам контакт с вечностью до тех пор, пока предлагали то, что, с точки зрения последних, было «жизнью после смерти». Сегодня ожидаемая продолжительность жизни семьи не превышает срока жизни ее членов, и мало кто может уверенно утверждать, что семья, которую они только что создали, переживет их самих. Вместо того чтобы служить прочным звеном в непрерывной цепи кровного родства, браки становятся тем местом, где цепь рвется, а идентичность семейных родов затуманивается, ослабляется и растворяется. Браки, заключающиеся «до тех пор, пока смерть не разлучит нас», повсеместно заменяются, по выражению Энтони Гидденса, партнерствами «соединяющейся любви», призванными продолжаться до тех пор (но не дольше), пока совместное существование приносит обоим партнерам удовлетворение, которое, впрочем, не может не быть весьма мимолетным.
Короче говоря, два основных моста, рассчитанных на массовое по ним движение и воздвигнутых в новое время для двусторонней связи между индивидуальной смертностью и вечными ценностями, рушатся. Последствия для человеческого существования, жизненных ориентиров и стратегий огромны: впервые в истории счет дней и придание им смысла лишаются разумной основы и институционального базиса. Больше не существует очевидных, правдоподобных, вызывающих доверие, не говоря уже о надежности, точек соприкосновения между быстротечностью и долговечностью, между тем, что может уместиться в ограниченный отрезок человеческой жизни, и тем, что, как хотелось бы ожидать или надеяться, вырвется за пределы, установленные физической смертностью.
Список последствий весьма продолжителен и далек от завершенности. Я ограничусь лишь предельно кратким обзором отдельных пунктов этого длинного перечня.
Во-первых, возникает беспрецедентное давление на мосты, приспособленные для путешественников-одиночек: пути в бессмертие, когда-то предназначенные для немногих избранных, заполняются толпами, желающими на них вступить. Но, как мы уже отмечали, эти мосты совершенно не годятся для массового движения. Как только входные пропуска начинают щедро продаваться, да к тому же и по сниженной цене, само путешествие изменяет свой характер; продается уже «впечатление», или ощущение, бессмертия, но не оно само (заметим, что торговля «впечатлениями от...» сегодня стала весьма большим и оживленным бизнесом: это главная приманка, привлекающая посетителей в тематические шоу, сафари-парки, музеи холокоста и диснейленды). Предлагающееся для покупки «бессмертия» так же соотносится с прототипом, который она имитирует, как платье массового производства соотносится с уникальным оригиналом haute couture; при этом и то и другое вполне доступны и продаются по ценам, которые многие в состоянии заплатить. Вряд ли кто-то будет жаловаться, что изделие сшито из непрочной ткани, которая не прослужит дольше одного сезона.
Слава обычно была королевской дорогой к индивидуальному бессмертию. Ее заменила известность, которая является предметом потребления, а не результатом напряженного труда. Как и любой предмет потребления в обществе потребителей, известность создана, чтобы приносить мгновенно получаемое и быстро иссякаемое удовлетворение. Общество потребителей представляет собой цивилизацию запасных частей и одноразовых предметов, где искусство ремонта и поддержания сохранности излишни и почти забыты. Известность столь же доступна, сколь и мгновенна. Таково же и впечатление от бессмертия; и коль скоро впечатление сегодня заменяет то, что должно быть его источником, бессмертие, не являющееся ни мгновенным, ни доступным, почти невозможно себе представить. Да к тому же оно и не пользуется особым спросом.
В погоне за известностью прежде не имевшие конкурентов претенденты на славу – ученые, художники, изобретатели, политические лидеры – утрачивают преимущества перед артистами эстрады, звездами кино, авторами дешевых романов, фотомоделями, футболистами, серийными убийцами или многоженцами. Все должны соревноваться на одних и тех же условиях, и успех каждого измеряется по единым критериям: количеству проданных копий, времени присутствия на телеэкранах и строчках в рейтингах. Это отражается на том, как воспринимается их деятельность и как они сами воспринимают ее: в достижении научного или художественного престижа мимолетные, но частые появления в рейтинговых телевизионных шоу значат больше, чем годы незаметных исследований или усердного экспериментирования. Все предметы потребления должны пройти штейнеровский тест на максимальность воздействия и быстроту морального износа.
Захватывающая дух скорость, с которой меняется мода, рождаются и исчезают знаменитости (чтобы быть затем вновь вынесенными наверх волной организованной ностальгии), опровергает любые подозрения в значимости каждого дня. Повседневный опыт учит нас, что время движется не по прямой, а по кругам и спиралям, которые трудно предсказать и совершенно невозможно представить заранее: время не является необратимым, ничто не бывает потеряно навсегда, хотя в то же время ничего нельзя обрести навечно, и то, что происходит сегодня, не обязательно отразится в днях завтрашних. Воистину, дни не имеют значения, и в подсчете их остается все меньше смысла. Древний лозунг carpe diem («лови день», наслаждайся настоящим) приобрел совершенно другой смысл и несет в себе новую идею: не трудитесь над созданием активов для будущего, живите в кредит сегодня, думать о завтрашнем дне – напрасная трата времени. Культура кредитных карт вытеснила культуру сберегательных счетов. Кредитные карты вошли в широкий оборот два десятилетия назад, причем получили широкое распространение под лозунгом «избавьте ваши желания от ожидания».
Бессмертие лишилось своих самых главных и наиболее привлекательных черт – гарантий необратимости и неоспоримости. Все изменилось: теперь смерти, и только ей, придан статус конечного результата. Смерть больше не является прологом к чему-то еще. Она не открывает дорогу в вечность; она кладет конец тому ощущению вечности, которое может быть только исступленным и скоротечным и которое сделало саму вечность излишней, а ее бесконечность – почти что отталкивающей. В некотором смысле это банкротство бессмертия придает новую привлекательность земной жизни. Действительно, эта жизнь больше не является единственным шансом, даваемым нам для получения «вида на жительство» в вечности; теперь она превращается в наш единственный шанс вкусить бессмертия и насладиться им, пусть даже и в его обесцененной форме невероятно изменчивой известности.
Однако «новое и усовершенствованное» значение смертной жизни также имеет свои последствия – как положительные, так и отрицательные. Всегда и всюду большинство людей стремилось продлить свою жизнь, делая все, что было в их силах, чтобы оттянуть момент смерти. Но вряд ли когда бы то ни было желание противостоять смерти играло такую важную роль в формировании жизненных стратегий и целей, как сегодня. Долгая и достойная жизнь – тот тип жизни, который позволяет получить все предлагаемые ею удовольствия, – вот сегодня высшая ценность и главная цель жизненных усилий. Для этой новой иерархии ценностей технология клонирования оказывается очень кстати: в век запасных частей она заигрывает с перспективой сделать заменяемыми даже самые дорогие из них...
Коль скоро телесное существование остается единственной значимой вещью, невозможно представить себе нечто, более ценное и достойное заботы. Наше время отмечено чрезмерным вниманием к телу. Тело представляется крепостью, окруженной хитрыми и тайными врагами. Оно должно быть защищаемо ежедневно, и, так как общение между телом и враждебным «внешним миром» не может быть прекращено полностью (хотя люди, пораженные анорексией, заболеванием, сделанным как бы по заказу нашего времени, серьезно пытаются это делать), все точки взаимодействия, пограничные переходы должны внимательно и бдительно охраняться. То, что мы едим, пьем или вдыхаем, то, с чем соприкасается наша кожа, завтра может быть объявлено ядовитым, а возможно, эта ядовитость уже обнаружена несколько минут назад. Тело – это инструмент наслаждения, и поэтому ему должны быть предоставлены все приманки, которые есть в запасе у нашего мира, но тело – это в то же время и наиболее ценное из всего, чем мы обладаем, поэтому оно должно быть любой ценой защищено от мира, стремящегося ослабить и в конце концов уничтожить его. Неустранимое противоречие между действиями, обусловливаемыми этими двумя несовместимыми факторами, обречено быть непреодолимым и неистощимым источником беспокойства; я полагаю, что в нем скрыта главная причина наиболее распространенных и типичных неврозов нашего времени.
История культуры часто пишется как история изящных искусств. Для этой в некоторых отношениях пристрастной (и, как говорят историки, нарциссической) привычки есть свое основание: во все времена искусства, вольно или невольно, отмечали на карте новые территории, делая их тем самым знакомыми и пригодными для жизни, и позднее люди могли их освоить. Поэтому мы имеем право искать в современном искусстве предвещающие симптомы рождающейся новой жизни, слишком нечеткие, чтобы быть замеченными где-либо еще.
Шарль Бодлер мечтал о художниках, которые, увековечивая мимолетное мгновение, высвободили бы скрытое в нем зерно вечности. Ханна Арендт полагала единственным критерием величия искусства его непреходящую способность впечатлять и возбуждать чувства. Готические соборы, возведенные ради того, чтобы пережить любые другие созданные человеком постройки; фрески, покрывающие стены церквей; воплощение хрупкой красоты смертных лиц в неподвластном времени мраморе; одержимость импрессионистов высшей истиной человеческого воображения – все это отвечало данным требованиям и критериям.
Сегодня в центре внимания критиков и в прошедших предварительный отбор списках кандидатов на получение самых престижных художественных премий находятся произведения искусства, встраивающие мимолетность, случайность и хрупкость в саму модальность своего существования. Самые известные художественные артефакты наших дней высмеивают бессмертие или обнаруживают к нему полное равнодушие. Зрители знают, что инсталляции, представленные на выставке, будут разобраны – прекратят существование – в день ее закрытия. Это происходит не потому, что инсталляции не могут существовать в течение долгого времени: они просто претендуют на место в музейных залах именно на основании своей хрупкости и временности. Исчезновение и умирание – вот что выставляется ныне в художественных музеях.
Сегодня самым популярным способом привлечь к себе внимание художественного мира, наиболее надежным рецептом добывания известности стал хеппенинг. Он случается только один раз и не имеет никаких шансов повториться в той же форме и с тем же результатом. Хеппенинг рождается с клеймом смерти; близость кончины является его главной приманкой. Он отличается от театрального представления, которое в случае успеха будет существовать на сцене долгие недели и месяцы. На хеппенингах ни зрители, ни исполнители не знают, что произойдет дальше, причем привлекательность мероприятия как раз и заключается в этом незнании – в осознании того, что последовательность событий не прописана в сценарии заранее.
Даже старые и почитаемые мастера, такие, как Матис или Пикассо, Вермеер или Рубенс, которых можно считать надежно занявшими место в вечности, должны прокладывать себе дорогу в сегодняшний день через зрелищность и рекламные трюки. Толпу привлекает эпизодичность и кратковременность выставок, и как только возбуждение ослабевает, она переключает свое внимание на другие равнозначные эпизодические события.
Современное искусство, от интеллектуального и возвышенного до низкопробного и вульгарного, – это непрерывная репетиция хрупкости бессмертия и возможности отменить смерть. Наша основанная на запасных частях цивилизация – это также и цивилизация бесконечной рециркуляции. Никакой уход не является последним и окончательным, так как сама вечность представляется таковой «до следующего объявления».
Некоторое время назад Майкл Томпсон опубликовал выдающееся исследование роли долговечного и преходящего в социальной истории1. Он продемонстрировал тесную связь как между долговечностью и социальными привилегиями, так и между быстротечностью и социальным отчуждением. Сильные мира сего во все эпохи брали за правило окружать себя долговечными, возможно, даже неразрушимыми объектами, оставляя бедным и обездоленным бьющиеся и хрупкие вещи, которым вскоре суждено было превратиться в прах. Мы, возможно, живем в эпоху, которая впервые меняет это соотношение на обратное. Новая мобильная и экстерриториальная элита вводит в повседневную жизнь надменное безразличие к собственности, проповедует решительное преодоление привязанности к вещам и демонстрирует легкость (а также отсутствие сожаления) при отказе от предметов, потерявших свою новизну. Быть окруженным осколками вчерашней моды – это симптом отсталости и бедности.
Наша культура – первая в истории, не вознаграждающая долговечность и способная разделить жизнь на ряд эпизодов, проживаемых с намерением предотвратить любые их долгосрочные последствия и уклониться от жестких обязательств, которые вынудили бы нас эти последствия принять. Вечность, если только она не служит мимолетным ощущением, не имеет значения. «Долгосрочность» – это всего лишь набор краткосрочных впечатлений и переживаний, поддающихся бесконечным перетасовкам без всякого привилегированного порядка следования. Бесконечность сведена к понятию множества «здесь и сейчас»; бессмертие – к бесконечной смене рождений и смертей.
Я не утверждаю, что то, с чем мы сталкиваемся сегодня, – это «культурный кризис». Кризис как постоянное изменение границ, предание забвению уже созданных форм и экспериментирование с формами новыми и неиспробованными представляет собой естественное условие существования всей человеческой культуры. Я лишь считаю, что на этой стадии постоянных трансгрессий мы вступили на территорию, которая никогда прежде не была населена людьми, – на территорию, которую культура в прошлом считала непригодной для жизни. Длительная история стремления к превосходству в конце концов подвела нас к условиям, при которых превосходство, этот прорыв в вечность, ведущий к постоянству, не только перестает быть желанным, но и не кажется необходимым для жизни условием. Впервые смертные люди могут обойтись без бессмертия и, кажется, даже не возражают против этого.
Повторю еще раз: в этих местах мы не были никогда прежде. И нам еще предстоит увидеть, что значит оказаться здесь и какими будут долгосрочные последствия (извините за использование немодных терминов) всего этого.
1 Jacques Ellul, L'illusion politique [1965]. Цит. по английскому переводу К. Келлена (Jacques Ellul, The Political Illusion, New York: Random House, 1972, pp. 185, 186).
2 Ernst Cassirer, The Myth of the State, New York: Doubleday & Co., 1995, pp. 362-363.
3 Ernst Cassirer, op. cit., pp. 362-363.
4 Erich Fromm, The Fear of Freedom, London: Routledge & Kegan Paul, 1960, p. 23.
5 Ernst Cassirer, op. cit., p. 351.
6 См.: Theodor W. Adorno, Eingriffe: Neun kritische Modelle, Frankfurt (M.): Suhrkamp Verlag, 1963; Theodor W. Adorno, Sichworte: Kritische Modelle 2, Frankfurt (M.): Suhrkamp Verlag, 1969. Цит. по английскому переводу Генри У. Пикфорда (Theodor W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, New York: Columbia Univ. Press, 1998, pp. 118, 139).
7 См.: L'Express, 2001, May 5, p. 64.
8 Ignazio Ramonet, 'Big Brother' in Le Monde Diplomatique, 2001, June, pp. 1, 24-25.
9 См.: 'The Editor' in The Guardian, 2001, June 2.
10 Последними из ряда этих передач стали американская телеигра «Последний герой» с характерным подзаголовком «Не доверяй никому» и фильм «Выпуск 7: Соперники» – якобы насмешливая пародия на «реалистическое телевидение», которая тем не менее без тени юмора повествует об участниках игры, отстреливающих своих соперников; уцелевшие же получают в качестве награды право принять участие в следующем туре охоты на конкурентов.
11 Характеристика, данная М. Гиллеспи в статье «Теологические истоки модернити» (см.: Michael Gillespie, 'The theological origins of modernity' in Critical Review, 1999, No 1-2, pp. T30).
12 Peter F. Drucker, The New Realities, Oxford: Butterworth-Heinemann, 1990, pp. 9-15.
13 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, London: Andre Deutsch, 1951, p. 438.
14 Pierre Bourdieu, Contre-feux: Propos pour servir a la résistance contre l'invasion néo-libérale, Paris: Raisons d'Agir, 1998, p. 117.
15 Pierre Bourdieu, Contre-feux 2; Pour un movement social européen, Paris: Raisons d'Agir, 2001, p. 30.
16 Pierre Bourdieu, Contre-feux 2, p. 46.
17 Ulrich Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne [1986]. Цит. по английскому переводу Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992, pp. 135-137).
18 Richard Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, London: W.W. Norton & Company, 1998, pp. 43, 31, 25.
19 Alain Peyrefitte, La société de confiance: Essai sur les origins de développement, Paris: Odile Jabob, 1998, pp. 514-517, 539.
20 См.: Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press, 2000.
21 Laurent Fabius, 'Le temps des projets" in Le Monde, 2001, June 1, pp. 1, 16.
22 Luc Boltanski and Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris: Gallimard, 1999, p. 144.
1 Ernest Becker, The Denial of Death, New York: Free Press, 1997, pp. 26-27.
2 Ibid., p. 7.
3 Emile Durkheim, in Cosiologie et philosophie and 'La science positive de la morale en Allemagne'. Цит. по английскому переводу Энтони Гидденса (Emile Durkheim, Selected Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, pp. 115,94).
4 Ulrich Beck, The Reinvention of Politics, в переводе Марка Риттера, Cambridge: Polity Press, 1997, p. 51.
5 Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim, The Normal Chaos of Love, в переводе Марка Риттера и Джейн Уайбел, Cambridge: Polity Press, 1995, p. 7.
6 Ulrich Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine audere Moderne [1986]. Цит. по английскому переводу Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992, p. 137.
7 Stuart Hall, 'New ethnicities', ICA Documents 7, London, 1988, p. 27. Цит. пo Lawrence Grossberg, We Gotta Get Out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture, London: Routledge, 1992, p. 47.
8 Grossberg, We Gotta Get Out of This Place, p. 54.
1 См. Paul Bairoch, Mythes et paradoxes de l'histoire économique, Paris: La Découverte, 1994. См. в английском переводе, Bairoch, Economics and World History: Myths and Paradoxes, London: Harvester-Wheatsheaf, 1993.
2 Daniel Cohen, Richesse du monde, pauvretés des nations, Paris: Flammarion, 1998, p. 31.
3 Cм. Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston: Beacon Press, 1957, esp. pp. 56-57 and ch. 6.
4 По сообщению Chicago Tribune, 1916, May 25.
5 Richard Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, New York: Norton, 1998, pp. 42-43.
6 Geert van der Laan, 'Social work and social policy in the Netherlands', лекция, прочитанная в ходе диалога «Восток-Запад» по вопросу общественного труда, проходившего в Дрездене в 1998 г.
7 Sennett, The Corrosion of Character, p. 24.
8 Cм. Robert Reich, The Work of Nations, New York: Vintage Books, 1991.
9 Cм. Alain Peyrefitte, La société de confiance. Essai sur les origines du développement, Paris: Odile Jacob, 1998, pp. 514-516.
10 Nigel Thrift, 'The rise of soft capitalism', Cultural Values, 1997, April, p. 52.
11 Cм. Pierre Bourdieu, Contre-feux. Propos pour servir a la résistance contre l'invasion néo-libérale, Paris: Raisons d'Agir, 1998, p. 97. Цит. по английскому переводу Ричарда Найса (Pierre Bourdieu, Acts of Resistance, Cambridge: Polity Press, 1998).
12 Jacques Attali, Chemins de sagesse. Traité du labyrinthe, Paris: Fayard, 1996, p. 84.
1 Richard Sennett, The Corrosion of Character, New York: Norton, 1998.
Этот очерк был ранее опубликован в немецком варианте как 'Freiheit und Sicherheit: Die unvollendete Geschichte einer stürmischen Beziehung' (в книге Elisabeth Anselm, Aurelius Freitag, Walter Marschnitz, Boris Marte (редак.), Die Neue Ordnung der Politischen: Die Herausforderungen der Demokratie am Beginn des 21 Jahrhunderts, Frankfurt: Campus, 1999).
1 См. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, ed. James Strachey, в переводе Джоан Ривьер, London: Hogarth Press, 1973, pp. 52, 13, 14, 30, 33.
2 Ibid., p. 13.
3 Ibid., p. 61.
4 Ibid., pp. 23-24.
5 Alain Ehrenberg, La fatigue d'être soi. Dépression et société, Paris: Odile Jacob, 1998.
6 Norbert Elias, The Society of Individuals, ed. Michael Schröter, в переводе Эдмунда Джефкотта, Oxford: Blackwell, 1991.
7 Ulrich Beck, Risikogesellschafl: Auf dem Weg in eine andere Moderne [1986], в переводе Марка Риттера (Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London: Sage, 1992).
8 Joël Roman, La Démocratie des individus, Paris: Calmann-Lévy, 1998.
9 Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of Risk Society, в переводе Марка Риттера, Atlantic Highlands: Humanities, 1995, p. 40.
10 Pierre Bourdieu, 'La précarité est aujourd'hui partout', in Contre-feux, Paris: Raisons d'Agir, 1998, pp. 97, 96; в английском переводе Ричарда Найса как Acts of Resistance, (Cambridge: Polity Press, 1998).
11 Cм. Pierre Bourdieu, 'Le néo-liberalisme, utopie (en voie de réalisation) d'une exploitation sans limites', ibid., p. 110.
12 См. Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, 3 vols, Oxford: Blackwell, 1998.
13 Cornelius Castoriadis, La Montée de l'insignifiance, Paris: Seuil, 1996, p. 99.
14 См. Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris: La Fabrique, 1998.
15 Cм. Claus Offe, Ulrich Mückenberger and Ilona Ostner, 'A basic income guaranteed by the state: a need of the moment in social policy' in Claus Offe, Modernity and the State, Cambridge: Polity Press, 1996.
1 См. Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment, ed. Richard H. Popkin and Charles B. Schmitt, Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1987, p. 9.
2 M.F. Burneyot, 'The sceptic in his place and time', ibid., p. 26.
3 Esequiel de Olaso, 'Leibniz and scepticism', ibid., p. 156.
4 Emmet Kennedy, Destutt de Tracy and the Origins of 'Ideology ', Philadelphia: American Philosophical Society, 1978, p. 48.
5 F.J. Picavet, Les Idéologues, New York: Burt Franklin, 1971, p. 110.
6 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press, 1979, p. 244.
7 Eric Voegelin, From Enlightenment to Revolution, в переводе Джона Хэллоуэлла, Durham, N.C.: Duke University Press, 1975, pp. 51, 61.
8 См. Picavet, Les Idéologues, pp. 203-211.
9 Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie, vol. 1, Paris: J. Vrin, 1970, pp. 299-300.
10 Cм. Kant's Political Writings, ed. Hans Reiss, в переводе Г.Б. Нисбета, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pp. 186, 188.
11 Bronislaw Baczko, Lumiures de l'Utopie, Paris: Payot, 1978. Цит по английскому переводу Джудит Гринберг (Bronislaw Baczko, Utopian Lights; The Evolution of the Idea of Social Progress, New York: Paragon, 1989, esp. pp. 219-235).
12 Никто не исследовал лабиринты воли лучше, чем Ханна Арендт в своей книге The Life of the Mind, vol. 2: Willing, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.
13 Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, в переводе Джоан Ривьер, London: Hogarth Press, 1973, pp. 30, 14.
Ранее эта глава была опубликована в European Journal of Social Work 3.1 (2000, March).
1 Позвольте заметить, что термин «третий путь» чаще используют те авторы и политики, которые уже оставили надежду приручить грубые, порой дикие рыночные силы, но еще не готовы полностью признать свою капитуляцию; приверженцам «первого», доминирующего капиталистического рыночного пути, которым теперь не противостоит «вторая», социалистическая, альтернатива, нет нужды прибегать к этому термину, так как практически нет никакой разницы между тем, что предлагается под маркой «третьего пути», и тем, о чем они постоянно говорили.
Этот очерк был прежде опубликован в Zeitschrift für Kritische Theorie 9 (1999).
1 По сообщению Le Monde, 1998, September 10.
2 См. Jean-Paul Maréchal, 'Demain, l'économie solidaire', Le Monde Diplomatique, 1998, April, p. 19.
3 Zygmunt Bauman, Globalization: The Human Consequences, Cambridge: Polity Press, 1998.
4 См. Alain Gresh, 'Les aléas de l'internationalisme', Le Monde Diplomatique, 1998, May.
Очерк прежде публиковался под редакцией Агнешки Брон и Михеля Шеммана, Language– Mobility-Identity: Contemporary Issues for Adult Education in Europe, Münster: Litverlag, 2000.
1 Stuart Hall, 'Who needs «identity»?', in Stuart Hall and Paul du Gay (eds.), Questions of Cultural Identity, London: Sage, 1996, p. 1.
2 Arland Ussher, Journey Through Dread, New York: Devin-Adair, 1955, p. 80.
3 Cм. Vincent Vycinas, Earth and Gods, The Hague: Martinus Nijhoff, 1969, pp. 36-37.
4 Cм. Alain Peyrefitte, La société de confiance. Essai sur les origines du développement, Paris: Odile Jacob, 1998, pp. 514-516.
5 Cм. Stevie Davies, Renaissance View of Man, Manchester: Manchester University Press, 1978, pp. 62ff.
6 См. Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, впервые опубликовано в 1749 и 1754 гг., в переводе Виктора Гуревича, New York: Harper and Row, 1986, pp. 148ff.
7 Daniel Cohen, Richesse du monde, pauvretés des nations, Paris: Flammarion, 1997, p. 84.
8 Erik H. Erikson, Identity: Youth and Crisis, London: Faber and Faber, 1974, pp. 17-19.
9 Zbyszko Melosik and Tomasz Szkudlarek, Kultura, Tozsamosc l Edukacja, Krakow: Impuls, 1998, p. 89.
10 Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, London: Pan Books, 1984, p. 38.
11 Pierre Bourdieu, 'La précarité est aujourd'hui partout', in Contre-feux, Paris: Raisons d'Agir, 1998, pp. 96-97. В английском переводе как Acts of Resistance (Cambridge: Polity Press, 1998).
12 Christopher Lasch, Culture of Narcissism, New York: Warner Books, 1979, pp. 29-30.
13 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, London: Michael Joseph, 1994, p. 428.
14 Eric Hobsbawm, 'The cult of identity politics', New Left Review 217 (1996), p. 40.
15 Jock Young, The Exclusive Society, London: Sage, 1999, p. 164.
16 Jonathan Friedman, 'The hybridization of roots and the abhorrence of the bush', in Mike Featherstone and Scott Lash (eds.), Spaces of Culture, London: Sage, 1999, p. 241.
17 'Who needs «identity»?', p. 3.
Очерк был прежде опубликован в Concilium 4 (1999).
Очерк был прежде опубликован в немецком переводе под названием 'Braucht die Liebe das Vernunft?' Rhein Reden 1 (2000).
1 Jonathan Rutherford, I Am No Longer Myself Without You: An Anatomy of Love, London: Flamingo, 1999, p. 4.
2 Max Scheler, 'Ordo Amoris', in Selected Philosophical Essays, в переводе Дэвида Лахтермана, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p. 177.
3 Plato's 'Symposium', in Great Dialogues of Plato, в переводе У. Г. Д. Рауса, New York: Mentor Books, 1956, pp. 87, 95-96, 101-102.
4 'Ordo Amoris', pp. 113, 114.
5 Ibid., p. 110.
6 Emmanuel Levinas, Le temps et l'autre, Paris: PUF, 1979, pp. 64, 80ff.
7 См. Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, The Hague: Nijhoff, 1974.
8 Knud Ejler Løgstrup, The Ethical Demand, в переводе Теодора Йенсена, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997, p. 56.
9 Cм. The Ethical Demand, pp. 110-113.
Сокращенный вариант очерка был прежде опубликован под названием 'The world inhospitable to Levinas', Philosophy Today 43.2 (1999, Summer).
1 Vladimir Jankélévitch, Traité des vertus, Paris, 1968.
2 Agnes Heller, A Philosophy of History in Fragments, Oxford: Blackwell, 1993.
3 Интервью Роже-Поль Дрио с Эммануэлем Левинасом в LeMonde, 1992, June 2.
4 Georg Simmel, The Sociology of Georg Simmel, Glencoe: Free Press, 1950.
5 Эммануэль Левинас в беседе с Франсуа Пуаре, Qui êtes-vous? Lyon: Éditions la Manufacture, 1987.
6 Hans Jonas, The Imperative of Responsibility, Chicago: University of Chicago Press, 1984.
7 Le Monde Diplomatique, 1995, July.
8 Manuel Castells, The Information Age, 3 vols, Oxford: Blackwell, 1998.
9 Cornelius Castoriadis, La Montée de l'insignifiance, Paris: Seuil, 1996.
10 Le Monde Diplomatique, 1997, August.
11 Le Monde Diplomatique, 1997, July.
12 Le Monde, 1997, August 29.
13 Claus Offe, Modernity and the State: East, West, Cambridge: Polity Press, 1996.
14 Le Monde, 1998, June 12.
15 Le Monde Diplomatique, 1998, March.
16 In Arena 10 (1998).
Ранее очерк был опубликован в немецком переводе под названием 'Zerstreuung der Macht', Die Zeit, 1999, November 18.
Ранее очерк был опубликован в немецком переводе под названием 'Alte und neue Gewalt', Journal für Konflikt – und Gewaltforschung I (2000).
1 Herbert I. Schiller, 'Décervelage a l'américaine', Le Monde Diplomatique, 1999, August, p. 15.
2 Chris Bird, 'This is what will happen to all of us', Guardian, 1999, July 29, p. 2.
3 Pierre Bourdieu, 'Le champ intellectuel: un monde a part', in Choses dites, Paris: Minuit, 1987, p. 171.
4 Edward W. Said, 'La trahison des intellectuels', Le Monde Diplomatique, 1999, August, p. 7.
5 Записано студентами в Виттгенштайне в 1944 г. Цит. по German Essays on Religion, ed. Edward T. Oakes, New York: Continuum, 1994, pp. 224-225.
Ранее очерк был опубликован в Theory, Culture and Society 15.3-4 (1999).
1 Цит. по польскому переводу, Podwöjny Plomien, Krakow: Wydawnictwo Literackie, 1996.
2 Theodore Zeldin, An Intimate History of Humanity, New York: Harper Collins, 1994, pp. 86ff.
3 Stephen Kern, The Culture of Love: Victorians to Moderns, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992.
4 Mark. C. Taylor и Esa Saarinen, Imagologies: Media Philosophy, London: Routledge, 1994.
5 Anthony Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Cambridge: Polity Press, 1992.
6 Michel Foucault, The History of Sexuality, vol. 1: An Introduction, London: Penguin, 1990, pp. 40-44, 103-107.
7 Suzanne Moore, 'For the good of the kids – and us', Guardian, 1995, June 15.
8 Rosie Waterhouse, 'So what is child abuse?', Independent on Sunday, 1995, July 23.
9 Maureen Freely, 'Let girls be girls', Independent on Sunday, 1997, March 2.
10 См. написанную мной главу 'Forms of togetherness', in Life in Fragments, Oxford: Blackwell, 1995.
1 Michael Thompson, Rubbish Theory: The Creation and Destruction of Value, Oxford: Oxford University Press, 1979.