Перевод с английского А. С. Земерова
001 Немногие из факторов, определяющих современный уровень человеческого знания, еще более не соответствуют тому, что можно было бы ожидать, или более явно обнаруживают состояние застоя, в котором спекуляции даже по самым фундаментальным вопросам до сих пор продолжаются, чем этот весьма скромный прогресс в разрешении споров, связанных с поисками критериев добра и зла. 002 От самого начала начал философии проблема summum bоnum (высшего блага), или, что то же, оснований нравственности, считалась главной проблемой теоретической мысли и привлекала внимание лучших умов, разделяя их на различные направления и школы, которые вели между собой ожесточенные войны. И теперь, более чем два тысячелетия спустя, продолжаются подобные дискуссии, и философы все так же занимают боевые порядки под знаменами разных цветов; и ни мыслители, ни человечество в целом не кажутся ближе к достижению согласия в этом вопросе, чем в то время, когда молодой Сократ в полемике с престарелым Протагором пытался обосновать (если, конечно, этот платоновский диалог основан на реальной беседе) свою доктрину утилитаризма, в противовес популярной в то время этике своего оппонента, представителя так называемого софизма.
003 Правду сказать, подобная путаница и неопределенность, и такая же, во многих случаях, противоречивость присущи начальным принципам всех наук, в т.ч. математике, – казалось бы, наиболее строгой из них; это, впрочем, практически не ставит под сомнение надежность и достоверность их рекомендаций. 004 Столь явный парадокс объясняется тем, что детализация научных доктрин, как правило, не выводится напрямую и не связана вполне очевидно с их основополагающими принципами. В противном случае не было бы науки более сомнительной, чем алгебра, с ее более чем необоснованными умозаключениями, которые выводятся отнюдь не из достоверности ее основных элементов, как это в основном преподносится учащимся, – а, напротив, судя по высказываниям некоторых наиболее известных преподавателей, так же полны домыслов и загадок, как английские законы или теология. 005 Истины, которые в конечном счете рассматриваются как первичные принципы науки, являются в действительности результатами метафизического анализа, основанного на элементарных понятиях, с которыми привыкла работать данная наука; их отношение к этой науке – это скорее отношение не фундамента к зданию, но корней к дереву, которые нисколько не хуже выполняют свои функции, даже если никто до них не докапывается и не пытается выставить на свет божий. Но хотя в науке частные результаты предшествуют общей теории, нечто иное вполне можно ожидать в практических областях деятельности, связанных, например, с нравственностью или законодательством. 006 Любое действие имеет конечную цель, и естественно предположить, что правила, по которым оно осуществляется, и в общем, и в частном определяются этой конечной целью, будучи безусловно ей подчиненными. Когда наши усилия направлены на достижение чего-либо, стремление иметь четкую и ясную концепцию желаемого является первой, а вовсе не последней нашей потребностью и задачей. Представляется, что тест (критерий), позволяющий различать добро и зло, должен быть средством для решения этой задачи, а не результатом ее решения.
007 Эту сложную задачу едва ли удастся решить, обратившись за помощью к популярной теории некой природной способности, чувства или инстинкта, подсказывающего нам, что хорошо, а что – плохо. Потому как – кроме того, что существование подобного нравственного инстинкта само является предметом дискуссии – всем, кто верит в него, но при этом почитает себя хотя бы отчасти философом, давно уже пришлось отказаться от идеи, что якобы в конкретных ситуациях оно позволит нам отличить плохое от хорошего, по аналогии с тем, как наши органы чувств позволяют нам различать реально существующие изображения и звуки. 008 Наше природное нравственное чувство, согласно всем его толкователям, притязающим на право называть себя мыслителями, дает нам представление только о самых общих основах моральных суждений; далее – это уже компетенция разума, способного искать и создавать абстрактные концепции нравственности, что далеко за пределами возможностей наших органов чувств, способных воспринимать лишь конкретно-реальное. Интуитивизм в этике, не менее чем индукционизм, настаивает на необходимости всеобщих законов. И тот, и другой согласны в том, что нравственность индивидуального поступка не может быть предметом непосредственного восприятия, а только лишь результатом применения моральной нормы к данному конкретному случаю. Они признают, в значительной степени, действие одних и тех же законов морали, но различаются в трактовке особенностей их проявления, а также источников происхождения той власти над умами, которой они обладают. 009 Согласно одной из точек зрения, принципы морали достаточно очевидны а priori и не требуют ничего более для достижения согласия в их толковании, кроме правильного понимания используемых терминов. В соответствии с другой доктриной, добро и зло, правда и ложь – это категории, которые базируются на данных наблюдений и опыта. Но обе доктрины придерживаются того мнения, что обязательно должны существовать принципы, из которых выводится нравственность, и обе школы, основанные как на интуитивизме, так и на индукционизме, полагают существование науки о нравственности абсолютно обязательным. Однако они практически никогда не пытались создать хотя бы некий свод априорных принципов, которые могли бы послужить основанием для этой науки; еще реже они пытались свести эти разные принципы к одному – первичному, на котором может основываться понятие морального долга. 010 Они либо возводят обычные моральные правила поведения в ранг априорных императивов, или же устанавливают в качестве общего фундамента моральных максим некое их обобщение, гораздо менее убедительное, чем сами эти максимы; однако такие подходы никогда так и не получили широкого признания. Кроме того, чтобы обосновать их претензии, необходим некий закон или принцип, лежащий в основе всего фундамента нравственности, либо, если их несколько, должен быть установлен определенный порядок их приоритетности, а также единое и самоочевидное правило, которое бы позволило делать правильный выбор при возникновении конфликтов между ними.
011 Чтобы решить, насколько вредные последствия столь неудовлетворительного состояния вопроса могут быть уменьшены на практике, или – до какой степени моральные убеждения человечества нивелируются или становятся неопределенными из-за того, что нет четкого понимания сути исходного стандарта нравственности, необходим всесторонний критический анализ этических доктрин – как прошлого, так и настоящего. И, как мы увидим, несложно будет показать, что всей своей обоснованностью и цельностью, которой им удается достичь, они негласно обязаны в основном влиянию того самого стандарта нравственности, который упорно ими не признается. 012 Хотя отсутствие общепринятого исходного принципа не позволяет этике быть ориентиром, позволяющим достаточно уверенно судить о том, насколько заслуживают одобрения те или иные чувства людей в конкретных ситуациях, все же, поскольку человеческие симпатии и антипатии в основном определяются теми факторами, от которых зависит их счастье, – принцип пользы, или, как Бентам в конечном счете назвал его, принцип наибольшего счастья, оказал огромное влияние на формирование этических теорий – что признается даже теми их создателями, которые в наибольшей степени подвергали сомнению его авторитетность. И нет таких школ теоретической мысли, которые отрицали бы, что зависимость счастья от практических действий имеет наиболее ощутимое и даже преобладающее значение во многих аспектах морали (не желая, тем не менее, признавать его в качестве фундаментального принципа нравственности и источника морального долга). 013 Более того, я могу сказать, что всем сторонникам априорной морали, участвующим в дискуссиях по этим вопросам, неизбежно приходится использовать сугубо утилитаристские аргументы. Сейчас моя цель состоит не в том, чтобы критиковать этих мыслителей; но я не могу не обратиться, для иллюстрации, к одному из наиболее известных систематических трактатов – «Метафизике нравственности» И. Канта. Этот выдающийся человек, чья система мышления еще долго будет оставаться одним из поворотных пунктов в истории философских исследований, прямо заявляет в упомянутом трактате, что универсальный и первый принцип, являющийся источником и основанием морального долга, есть следующий: «Поступай так, чтобы правила, которыми ты руководствуешься, могли быть приняты в качестве закона всеми разумными существами». 014 Но когда он пытается выводить из этой заповеди более конкретные моральные обязанности, то терпит неудачу, доходящую до гротеска, поскольку не удается показать неизбежность противоречия, т. е. логической (не говоря уже о физической) невозможности возникновения ситуации, когда бы все разумные существа вдруг приняли самые вопиюще аморальные правила поведения. Ему удается лишь показать, что последствия этого могут быть таковы, что едва ли кто решится на столь опасный выбор. 015 Итак, сейчас я, не вдаваясь в дальнейшую полемику с другими теориями, попытаюсь внести некоторую ясность, необходимую для правильного понимания и отношения к Утилитаристской теории, или теории Счастья, и привести вполне адекватные, насколько позволяют законы нашего восприятия, доказательства в ее пользу. Очевидно, что в данном случае термин доказательство не может вполне соответствовать общепринятому его пониманию. Проблемы, связанные с идеалами и высшими целями, относятся к той категории, где доказательства едва ли могут быть строго однозначными. Если необходимо доказать, что данная вещь – благо, следует по крайней мере показать, что она является средством достижения такого блага, которое само по себе очевидно и не требует доказательств. 016 Утверждается, что медицина – вещь положительная, поскольку, помимо прочего, улучшает здоровье. А можно ли строго доказать, что здоровье – это благо? Музыка – это хорошая вещь, по той причине, что многим доставляет удовольствие; но как доказать, что само удовольствие является благом? И далее, если принять, что существует всеобъемлющая формула, которая охватывает те вещи, которые являются благом сами по себе, а любую другую, потенциально положительную вещь, определяет не как конечную цель, а только как средство достижения благой цели, то такая формула может быть принята или отвергнута, но едва ли это будет доказательством в общепризнанном понимании данного термина. 017 Мы не склонны, впрочем, полагать, что ее принятие или непринятие должно осуществляться вслепую или спонтанно. Значение такого термина, как доказательство, применительно к данному вопросу, имеет нисколько не меньшую глубину, чем в отношении других спорных философских проблем. Предмет рассмотрения непосредственно связан с отношением к понятию «здравого смысла»; и тут уж никак нельзя сказать, что эта способность может выступать только в виде интуиции. Вполне могут быть выдвинуты достаточно убедительные для разума аргументы в пользу данной рассматриваемой доктрины, и это, по сути, эквивалентно доказательству.
018 Теперь мы рассмотрим природу этих аргументов и специфику их применения в контексте рассматриваемого вопроса, а также, каковы могут быть рациональные основания, позволяющие принять или отвергнуть утилитаристскую формулу. Но обязательным предварительным условием, обеспечивающим такую рациональность, должно быть правильное понимание самой формулы. Я полагаю, что именно неверное понимание термина, сформированное на основе его обыденного смысла, является главным препятствием для его правильного восприятия; и если бы можно было очистить его от наиболее грубых ошибок, это значительно упростило бы суть вопроса и устранило большую часть затруднений. 019 Поэтому, перед тем как я попытаюсь приступить непосредственно к рассмотрению философских оснований, могущих привести к согласию с утилитаристским стандартом, я предложу несколько иллюстраций для прояснения самой доктрины; имея в виду показать более ясно, что она из себя представляет, отметая все то, чем она на самом деле не является, и выстроив все реальные возражения против нее таким образом, чтобы видно было, откуда они происходят, или как они связаны с ошибочными истолкованиями ее смысла. Подготовив таким образом почву, я намереваюсь далее по возможности пролить свет на этот вопрос, рассмотрение которого относится к компетенции теоретической философии.
020 Упомяну вскользь о заблуждении (большего оно недостойно), связанном с предположением, будто те, кто рассматривает пользу как критерий, позволяющий различать добро и зло, используют этот термин в том узком обыденном смысле, в котором польза противопоставляется удовольствию. Приходится извиняться перед философскими оппонентами утилитаризма за необходимость указать им на то, как легко приводит их в замешательство любой, кто способен на подобную глупость; ибо это тем более странно, что обратные обвинения – будто бы мы все сводим к удовольствиям, к тому же выдвигаемые в достаточно жесткой форме, – являются другим распространенным видом обвинений в адрес утилитаризма. И, как точно было подмечено одним компетентным автором, люди подобного сорта, а это часто одни и те же люди, осуждают теорию как «излишне сухую и неинтересную, если в ней на первом плане слово польза, а удовольствие – на втором, либо как излишне чувственную, если на первый план выходит слово удовольствие». 021 Все сведущие в данном вопросе прекрасно понимают, что любой автор, от Эпикура до Бентама, кто поддерживает теорию пользы, понимают под ней не нечто совершенно не связанное с удовольствием, а именно само удовольствие (свободное от боли, нелишне будет дополнить); и вместо того, чтобы противопоставлять полезные вещи приятным и красивым, всегда подчеркивали, что полезность означает и это, помимо всего прочего. 022 Но все же подавляющее большинство, включая и большинство авторов, выступающих не только в периодике, но и в серьезных, авторитетных изданиях, постоянно впадают в эту ошибку, связанную с поверхностным пониманием вопроса. Стоит им услышать слово утилитарный (воспринимая его именно в обыденном смысле, только на слух, т. е. ничего не зная о каких-либо иных его значениях), они привычным для себя образом выражают в этом понятии неприятие, или отказ от удовольствия во многих из его форм, в т.ч. связанных с красотой, изящными искусствами, изысканными развлечениями. Столь безграмотное использование его равным образом недопустимо ни в этом, негативном в отношении удовольствий, смысле, ни наоборот – в смысле некоего сомнительного комплимента, который зачастую используется, когда хотят намекнуть на склонность к фривольности и доступным удовольствиям. 023 А ведь именно такое, так или иначе извращенное понимание и использование этого слова является широко распространенным и единственным источником, из которого новое поколение получает о нем представление. Те, кто в свое время вводили его в оборот, но потом в течение многих лет не использовали этот термин в его истинном значении, в полной мере ощущают свою обязанность вывести его, пока еще не поздно, из этого совершенно нетерпимого состояния.*
* 024 Автор настоящего эссе не без оснований считает себя первым, кто ввел в употребление слово «утилитарный». Но не придумал его, а позаимствовал из мимолетного высказывания м-ра Гольта в его «Анналах приходской церкви». После использования его как знакового термина в течение нескольких лет он, как и все остальные, в дальнейшем отказался от него ввиду всё более возрастающего неприятия в обществе любых форм сектантства и соответствующих лозунгов. Но как девиз одной отдельно взятой концепции, служащий для придания пользе значения стандарта, а не какого-то иного конкретного способа его употребления, этот термин вновь становится востребованным в языке и предлагает, во многих случаях, удобное средство избежать множества утомительных иносказаний.
025 Доктрина, которая в качестве фундамента морали принимает Пользу, или Принцип Наибольшего Счастья, исходит из того, что действия являются правильными или неправильными в той мере, в какой они соответственно способствуют или препятствуют увеличению счастья. Под счастьем подразумевается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем понимается боль и лишение удовольствия. Чтобы прояснить точку зрения, выражаемую моральным стандартом в рамках этой теории, нужно сказать еще очень многое; например, каково конкретное содержание этих понятий – боли и удовольствия; и, наконец, в какой мере все эти вопросы не завершены и остаются открытыми для дальнейшего обсуждения. 026 Но этих дополнительных пояснений будет все же недостаточно для понимания основ жизни, на котором базируется данная моральная теория, а именно – понимания того, что удовольствие и свобода от страдания являются в конечном счете единственными вещами, которых желают люди; и что все вообще желаемые вещи (которых множество в любой этической системе, не только в утилитаристской) желаемы либо потому, что неразрывно связаны с удовольствием, либо являются средством получения удовольствия и избавления от страдания.
027 Заметим, что такая теория жизни возбуждает во многих умах стойкую неприязнь, в том числе в тех, чьи чувства и взгляды мы высоко ценим. Предположение, что у жизни нет (как они это представляют) более высокой конечной цели, чем удовольствие, т. е. нет лучшего и более благородного объекта для мечтаний и стремлений, – объявляется ими как нечто совершенно убогое и низкое; как доктрина, представляющая ценность разве что для свиней, с которыми поначалу и сравнивали последователей Эпикура; и современные сторонники нашей доктрины то и дело становятся объектом столь же вежливых сравнений со стороны их немецких, французских и английских оппонентов.
028 В ответ на подобные нападки последователи Эпикура заявляют, что не они, а их противники представляют человеческую природу в столь неприглядном свете; ведь это обвинение равносильно обвинению людей в неспособности к иным удовольствиям, кроме тех, которые свойственны свиньям. Если бы это действительно было так, отвергать такие нападки было бы невозможно; но в такой ситуации, по сути, обвинение теряет смысл, потому как, если бы источники удовольствий для людей и свиней были одинаковы, то и наилучшие правила жизни для них тоже были бы одинаковы. 029 Сравнение эпикурейцев с животными не может восприниматься иначе, как оскорбление, и именно потому, что животные удовольствия не соответствуют человеческому пониманию счастья. Люди способны испытывать чувства более возвышенные, чем те, которые связаны с удовлетворением животных потребностей, и, сознавая это, считают, что наслаждение есть неотъемлемый атрибут счастья. Я никоим образом не рассматриваю эпикуреизм как последовательное воплощение утилитаристской концепции. Во всяком случае, его пришлось бы дополнить многими элементами стоицизма и христианства. 030 Однако в природе не существует такого эпикурейского учения, которое бы игнорировала удовольствия, связанные с работой фантазии, интеллекта, эмоциональными и нравственными переживаниями, т. е. удовольствия, ценность которых намного выше по сравнению с простыми ощущениями. Впрочем, следует признать, что авторы-утилитаристы, как правило, ставят ментальные удовольствия выше телесных в основном за счет того, что они более долговечны, надежны, не требуют особых затрат и проч., т. е. скорее за счет сопутствующих преимуществ, чем благодаря их внутренней природе. 031 И по всем этим пунктам утилитаристы довели свою аргументацию практически до совершенства; однако они могли бы занять и более высокие, если можно так выразиться, позиции, совершенно лишенные каких-либо внутренних противоречий. Например, вполне допустимо, с точки зрения принципа полезности принять, что некоторые виды удовольствий являются более предпочтительными и ценными, чем другие. Было бы нелогично полагать, что, в то время, как оценка значимости всех остальных вещей учитывает как качество, так и количество, оценка значимости удовольствий должна учитывать только их количество.
032 Если меня спросят, что я понимаю под различием в качестве удовольствий, или что делает одно удовольствие более ценным, чем другое, независимо от его количественной характеристики, – есть только один возможный ответ. Если одному из двух удовольствий все или почти все, кто имел опыт получения обоих, отдавали решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства моральной обязанности его предпочитать, – значит, это более желательное удовольствие. 033 Если одно из них (по оценке тех, кто хорошо знаком с ними обоими) ставится настолько выше другого, что ему отдается предпочтение, даже в том случае, если оно сопряжено с большими неприятностями, но от него не отказываются в обмен на любое максимально возможное количество другого удовольствия, – мы имеем право утверждать о превосходстве в качестве того удовольствия, которое мы предпочли, причем это превосходство настолько большое, что превосходящее количество этого другого, если внимательно сравнивать, как минимум компенсируется.
034 В настоящее время является неоспоримым факт, что те, кто в равной степени имеют соответствующий опыт, и в равной степени способны и к восприятию, и к наслаждению, отдают совершенно очевидное предпочтение такому образу жизни, при котором становятся востребованными их более высокие духовные качества. Немногие представители рода человеческого согласились бы, чтобы их превратили в животных, т. е. опустили до столь низкого уровня, – в обмен на обещание полнейшего удовлетворения потребностей в животных наслаждениях; никакой человек с высоким интеллектом не согласился бы стать глупцом, квалифицированный специалист – невеждой, отзывчивый и высоко сознательный – самодовольным и низким, даже если бы их убедили в том, что глупец, бездарь или мошенник намного больше довольны своей судьбой, чем они. 035 Вряд ли бы они отрицали, что обладают гораздо большим для максимально полного удовлетворения желаний, имеющихся в общей совокупности, т. е. свойственных и тем, и другим. Представить себе иное можно только в случаях, связанных с угрозой большого несчастья, когда нет иной возможности избежать его, чем поменяв свой жребий на любой другой, каким бы неприглядным он ни казался. Человек более одаренный нуждается в большем, чтобы чувствовать себя счастливым, но и страдания, скорее всего, ощущает более остро, и подвержен этим страданиям с очень многих сторон, в отличие от того, кто менее притязателен; но, несмотря на любые потенциальные неприятности, никогда он на самом деле не захочет опуститься на уровень, который будет им ощущаться как более низкая ступень существования. 036 Мы можем как угодно истолковывать это нежелание; либо относить его за счет гордости, которой довольно неразборчиво именуют как наиболее, так и наименее достойные чувства, на которые способны представители рода человеческого; мы можем связывать его с любовью к свободе и личной независимости, которая способствовала, не без участия стоиков, его укреплению в общественном сознании; с любовью к власти или сильным ощущениям, вносящим в него свою лепту, – но более подходящее его название – чувство собственного достоинства, которым все люди обладают в той или иной форме, и в некоторой, хотя и отнюдь не в прямой зависимости от их высокой духовности, и которое составляет столь существенную долю счастья тех, в ком оно сильно выражено, что нет и не может быть никакой (кроме какой-либо совершенно случайной) альтернативы, которая могла бы взамен быть предметом их желаний.
037 Считать, что такое предпочтение означает принесение в жертву собственного счастья, и в силу этого более совершенное существо, при прочих одинаковых обстоятельствах, менее счастливо, чем заурядное, – это значит смешивать две такие разные вещи, как счастье и довольство. Вне всяких сомнений, человек, который способен довольствоваться даже примитивными наслаждениями, обладает наибольшими шансами быть полностью удовлетворенным, в то время как человек высокоодаренный всегда будет чувствовать, что любое счастье, сколько бы он ни искал, никогда не будет совершенным и полным, потому что так устроен мир. 038 Но он может научиться переносить эти несовершенства, насколько это вообще возможно; и они не заставят его завидовать тому, кто действительно лишен возможности их ощущать, – по той простой причине, что последнему ничего не ведомо о преимуществах, связанных с осознанием этих несовершенств. Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей, недовольным Сократом, чем довольным глупцом. И если у глупца или свиньи иное мнение, то это потому, что они могут смотреть на вопрос только со своей стороны, в отличие от тех, кто может сравнивать обе точки зрения.
039 На это можно возразить, что многие из тех, кто способен к более высоким удовольствиям, могут иногда, поддавшись искушению, поступиться ими ради более низменных. Но это совершенно не противоречит представлению о существенном превосходстве более высоких. Люди нередко, по слабости характера, делают выбор в пользу более доступного блага, хотя вряд ли считают его более достойным; и выбор между двумя плотскими удовольствиями в данном случае мало отличается от выбора между плотским и духовным. Они предаются чувственным удовольствиям, пока не испортят здоровье, хотя прекрасно понимают, насколько более высокой ценностью оно является.
040 Далее, могут возразить, немало есть примеров того, как молодые люди начинают жизнь, с энтузиазмом посвящая себя служению благородным идеалам, но проходят годы, и они погружаются в пучину праздности и себялюбия. Но я не думаю, что те, с кем может случиться подобная перемена (а бывает это нередко), добровольно выбирают удовольствия более низменного сорта, предпочтя их более высоким. Я убежден в том, что сначала они теряют способность или возможность приобщаться к последним. 041 Предрасположенность к более благородным чувствам является во многих натурах очень хрупким растением, которое легко может погибнуть, и не только под воздействием негативных факторов, но и потому, что о нем необходимо постоянно заботиться; поэтому в душах большинства молодых людей оно быстро умирает, если занятия, которым они себя посвятили в жизни, и общество, в которое они попали, не благоприятствуют сохранению этого потенциала высоких устремлений. 042 Люди теряют свою возвышенную мотивацию вместе с утратой вкуса к интеллектуальной деятельности, потому что у них нет времени или возможностей ее развивать, и они предаются более низменным удовольствиям, – не потому, что сознательно их предпочитают, а просто потому, что они являются для них либо единственно доступными, либо единственно способными давать наслаждение. Можно было бы спросить, действительно ли человек, который сохранил способность к обоим видам удовольствий, может сознательно и спокойно предпочесть более низменные; впрочем, во все времена многие люди терпели неудачу в безуспешных попытках более или менее удовлетворительно их сочетать.
043 Я готов признать безапелляционность вердикта лишь тех судей, которые компетентны в существе дела. По вопросу о том, какое из двух удовольствий является более ценным, или какой из двух образов жизни наиболее для нас приятен, вне зависимости от их атрибутов моральности и последствий, – суждение тех (или большинства из них, если их суждения различаются), кто искушен в обоих, следует признавать как окончательное. И не должно быть также особых причин не соглашаться с мнением, обоснованным подобным образом, относительно качества удовольствий, ибо нет какой-либо еще судебной инстанции, в которую можно было бы обратиться даже и по вопросу о количестве. 044 Как еще можно решить, какое страдание сильнее, или какое наслаждение приятнее, если не положиться просто на выбор тех, кто испытал и то, и другое? Ни боль, ни удовольствия никогда не бывают однородными, и тем более они разнородны по отношению друг к другу. Как можно решить, стоит ли приобретать данное наслаждение ценой какого-то конкретного страдания, иначе, чем принимая во внимание чувства и суждения имеющих такой опыт? Поэтому, когда эти чувства и суждения, обязанные своему происхождению нашим высшим духовным запросам, объявляются предпочтительными с точки зрения качества, независимо от их интенсивности, по сравнению с теми, на которые способна примитивная натура, лишенная высших потребностей, это предпочтение представляется совершенно очевидным именно на указанных выше основаниях.
045 Я остановился подробнее на этом положении, поскольку оно придает необходимую полноту и обоснованность концепции Пользы или Счастья, позволяя рассматривать ее рекомендации непосредственно как правила поведения людей. Но в то же время его нельзя считать абсолютно необходимым условием принятия утилитаристского стандарта; дело в том, что этот стандарт означает наибольшее счастье не для отдельной личности, а для всех; принесет ли благородство больше счастья его обладателю, еще вопрос, однако нет сомнений в том, что других людей оно сделает более счастливыми, и мир в целом окажется в большом выигрыше. 046 Отсюда можно было бы сделать вывод, что утилитаризм может достичь своей конечной цели только за счет повсеместного воспитания в людях благородства характера, – даже если бы каждый человек получал свою долю жизненных благ только за счет благородства остальных, а его собственное благородство, будучи сопоставленным с величиной его счастья, могло бы быть даже отрицательным остатком от этой доли. Достаточно просто произнести подобную нелепость, чтобы она стала совершенно очевидной и не требующей каких-либо опровержений.
047 Как было показано выше, в соответствии с Принципом Наибольшего Счастья высшая цель, достижение которой обусловливает желательность всех остальных вещей (с точки зрения блага своего собственного или других людей) – это жизнь, по возможности свободная от страданий и полная удовольствий, как в смысле количества, так и качества. Умение оценивать качество и соотносить его с количеством является преимуществом тех, кому посчастливилось приобрести соответствующий опыт, и в сочетании со способностью к самоанализу и самоконтролю оно является наилучшим инструментом для подобного рода сравнений. 048 Будучи, согласно мнению утилитаристов, целью человеческой деятельности, этот идеал неизбежно воплощает и сам стандарт нравственности, и, соответственно, является источником всех остальных человеческих принципов и правил поведения, при соблюдении которых такое существование (свободное от страданий и полное удовольствий), практически без ограничений может быть обеспечено для всех людей; и не только для них, но и, насколько позволяет природа вещей, для всех божьих созданий, наделенных способностью чувствовать.
049 Однако против этой доктрины восстают оппоненты иного рода, которые заявляют, что счастье, в любой его форме, не может быть рациональной целью человеческой жизни и деятельности, прежде всего потому, что оно недостижимо: «и с презрением они вопрошают – какое право имеешь ты быть счастливым»? А вслед за этим наносит свой удар м-р Карлайл: «Какое право имел ты, еще совсем недавно, притязать на то, чтобы быть»? Далее, они говорят, что люди вообще могут обходиться без счастья; что все благородные человеческие существа сознают это, а также то, что не может быть иного пути духовного возвышения, кроме постижения уроков воздержания и самоотречения; и уроки эти, надлежаще усвоенные и положительно воспринятые, безусловно, являются началом и необходимым условием всех добродетелей.
050 Подоплеку первого из этих возражений, нацеленного в самый корень вопроса, понять несложно: если не должно быть счастья у людей, то и достижение его нельзя рассматривать как конечную цель нравственности, или хоть сколько-нибудь рационального поведения. Но и здесь утилитаристской теории есть что сказать; хотя бы то, что польза служит не только для достижения счастья, но и для уменьшения несчастья; и если допустить, что первая цель несбыточна, то тем более значимой и насущной становится вторая, по крайней мере до тех пор, пока человечество считает себя вполне жизнеспособным и не склонно искать спасения от невзгод во всепланетном суициде, что предлагает нам, при определенных обстоятельствах, Новалис. 051 Поэтому, когда столь категорично провозглашается, что жизнь человеческая не должна быть счастливой, то это (если исключить какую-либо словесную эквилибристику), мягко говоря, преувеличение. Если под счастьем понимать непрерывность удовольствия, достигшего кульминации, то совершенно очевидно, что это невозможно. Длительность таких удовольствий измеряется не более чем минутами, или, в некоторых случаях и с определенными паузами, часами или днями; они скорее подобны феерическому сверканию редких бриллиантов, чем постоянно и спокойно горящему пламени. 052 С этим в полной мере согласны не только те философы, которые учили, что счастье – конечная цель жизни, но и те, которые их высмеивали. Счастье, которое они подразумевали, не есть жизнь в непрерывном восторге, а скорее сочетание многих и разных удовольствий с небольшим количеством мимолетных горестей, при решающем преобладании активного начала над пассивным, а также фундаментальном понимании того, что от жизни нельзя требовать больше того, что она способна дать. 053 Все, что есть ценного в жизни, устроенной и понимаемой таким образом теми, кому посчастливилось преуспеть, заключалось в понятии счастья. И такое существование уже в наши дни – счастливый удел многих, причем в течение значительной части их жизни. Нынешнее жалкое состояние образования и социального обеспечения – единственное препятствие к тому, чтобы это было доступно всем.
054 Возможно, несогласные усомнятся, действительно ли люди, наученные понимать счастье как конечную цель жизни, будут удовлетворены столь малой его частью. Но ведь в мире есть огромное количество людей, которые довольствуются гораздо меньшим! Жизнь, которую можно считать в целом удовлетворительной, является, очевидно, некой комбинацией двух компонентов: покоя и возбуждения, и некоторые даже считают, что для достижения этой цели вполне достаточно либо одного, либо другого. Чтобы гарантировать себе покой, очень многие люди довольствуются весьма малыми удовольствиями; другие, в погоне за сильными ощущениями, готовы претерпеть немалые страдания. 055 Разумеется, нет какого-то особого запрета на то, чтобы оба эти варианта для большинства людей могли сочетаться. Более того, следует говорить не о несовместимости, а, наоборот, о естественном союзе, имея в виду, что каждый из них является одновременно стимулом и продолжением другого. Это невозможно только для тех натур, в которых апатия доходит до степени порока, и которым не нужны сильные ощущения даже после длительного периода безделья; или же, наоборот, в ком потребность в сильных ощущениях становится патологией, и которые воспринимают покой, следуемый за сильными ощущениями, как тоску и скуку, вместо того, чтобы получать от него наслаждение нисколько не меньшее, чем от предшествовавших ему сильных ощущений. 056 Когда люди, для которых внешние обстоятельства жизни сложились в целом неплохо, все же не находят в ней ничего настолько приятного, чтобы ценить ее, – причина, как правило, одна: они всегда заботились только о самих себе. Жизненные впечатления тех людей, у которых не было ни общественных, ни личных привязанностей, намного слабее, и в любом случае они сходят на нет в преддверии того момента, когда смерть наконец положит конец всем эгоистическим устремлениям. Те же, после кого остаются объекты их личных привязанностей, и особенно те, кто близко к сердцу принимают интересы человечества, даже в последние свои часы так же полны интереса к жизни, как и во времена расцвета своей юности и здоровья. 057 Недостаток умственного развития – следующая, после себялюбия, основная причина неудовлетворенности жизнью. Развитой интеллект (я даже не имею в виду уровень, которого могут достигать философы), восприимчивый ко всем богатствам нашего знания, получивший вполне достаточные навыки для своего саморазвития – находит источники неистощимого интереса во всем, что нас окружает: явления природы, произведения искусства, поэтическое вдохновение, исторические события и судьбы человечества в прошлом и настоящем, и перспективы в будущем ... Человек может, конечно, остаться равнодушным ко всему этому, не прикоснувшись и к тысячной доле этих сокровищ, – в том лишь случае, если он изначально не испытывал к ним нравственного или человеческого интереса, а искал только удовлетворения праздного любопытства.
058 Поэтому нет в природе вещей никаких причин сомневаться в том, что уровень духовной культуры, достаточный, чтобы возбуждать интерес мыслящего существа к объектам, достойным внимания, должен быть присущ как неотъемлемое право каждому, рожденному в цивилизованной стране. Равным образом очень мало оснований опасаться того, что людям может быть свойственен некий прирожденный эгоизм, исключающий какое-либо их участие или чувства ко всему, что не связано прямо с их узколичными интересами. 059 В этом смысле уже сейчас мы наблюдаем повсюду вполне убедительные свидетельства того, каких высот может достичь род человеческий в своем нравственном развитии. Глубокие чувства личной привязанности, равно как и настоящая заинтересованность в общественном благе, вполне могут, пусть в разной степени, быть качествами каждого правильно воспитанного человека. 060 В этом мире, дающем столь богатую пищу для нашей любознательности и столько удовольствий, и где так много еще нужно улучшить и исправить, каждый, кто наделен интеллектом и моральными качествами нормального среднего уровня, может обеспечить себе вполне достойное существование; и если плохие законы и произвол будут устранены и перестанут препятствовать свободному доступу к источникам счастья, это завидное существование действительно будет обеспечено (если, конечно, удастся избежать каких-либо неотвратимых страданий и несчастий жизни, – нужды, болезни, злобы, подлости, преждевременной смерти близких). 061 Вся острота проблемы, таким образом, связана с преодолением этих бедствий, столь редко дающих счастливый шанс, при существующем положении вещей, – не только совсем избежать, но даже хотя бы немного смягчить их последствия. Любой, чье мнение заслуживает хоть малейшего внимания, не усомнится в том, что даже самые великие несчастья не имеют в своей природе ничего такого, что делало бы их абсолютно неизбежными, и что, в конце концов, они будут сведены к абсолютному минимуму. 062 Бедность, в любом случае неизбежно порождающая страдание, может быть совершенно искоренена благодаря мудрости общества, вкупе с благоразумием и дальновидностью индивидуумов. Даже болезни, упорнейшие из всех наших недругов, могут быть неограниченно сведены к минимуму благодаря хорошему физическому и нравственному воспитанию, а также надлежащему контролю и ограничению любых вредных факторов, тем более, что прогресс науки позволяет ожидать в будущем решительных побед над этим злом. 063 И каждый шаг в этом направлении позволяет нам избежать опасностей, угрожающих не только нашей жизни, но и, что еще важнее для нас, благополучию тех, без кого немыслимо наше счастье. Что же касается превратностей фортуны, т. е. разочарований, связанных с обстоятельствами глобального характера, то они, на самом деле, являются следствием безрассудства и нездоровых страстей, либо дурных или несовершенных общественных институтов.
064 Короче говоря, все наиболее существенные причины наших бед в значительной мере, а многие и полностью, могут быть преодолены при надлежащих усилиях и внимании; жаль только, что это происходит так медленно, и на пути к окончательной победе уйдет в небытие не одно поколение. И все же наш мир придет к этому, лишь бы достало воли и знаний; это не так трудно, если каждый, в ком довольно интеллекта и энергии, выполнит свою миссию, какой бы незначительной она ни казалась, и найдет именно в этой борьбе высшее удовлетворение, намного превосходящее утехи себялюбия, какой бы ценой они ни были куплены.
065 И теперь можно дать адекватную оценку высказываниям наших оппонентов о том, что люди могут и обязаны научиться обходиться без счастья. Понятно, вообще говоря, что это возможно; не по своей воле так и живет 19/20 человечества даже в наименее варварских странах; и иногда так живут по своей воле герои или мученики во имя того, что они ценят выше собственного счастья. 066 Но что же еще это может быть, если не счастье других людей, или необходимые условия этого счастья? Способность к полному отказу от своей доли счастья или самой возможности счастья – признак благородства, несомненно, но все же, – такое самопожертвование не должно быть бессмысленным, т. е. быть целью самого себя; и если нам говорят, что цель его – не счастье, а добродетель (более ценная, чем счастье!), – тогда ответьте мне: разве пошел бы этот герой или мученик на самопожертвование, если бы не был уверен, что благодаря этому другим людям уже не придется идти на такие жертвы? 067 Пошел бы он на это, если бы думал, что это не принесет никакой пользы ближним, что судьба их будет похожей на его собственную, и им так же придется отказываться от своего счастья? Честь и хвала тому, кто способен отвергнуть все свои личные радости жизни, с тем, чтобы внести ценный вклад в увеличение всеобщего счастья. Но тот, кто делает это (или делает вид) с какой-то иной целью, заслуживает не больше восхищения, чем тот аскет, который стоял на столбе. Он может служить вдохновляющим примером того, что может сделать человек, но никак не того, что он должен делать.
068 Весьма несовершенное устройство нашего мира, и ничто иное, является причиной того, что человек, желающий наилучшим образом способствовать счастью других, может сделать это только за счет полного отказа от своего собственного счастья. Но пока мир остается в таком состоянии, я всецело согласен с тем, что готовность на такое самопожертвование является величайшей человеческой добродетелью. Я бы даже добавил, как ни парадоксально это звучит, что в нынешних условиях именно сознательная способность обходиться без счастья создает для нас наибольшие перспективы и надежды на достижение максимально возможного счастья в будущем. 069 Потому что только она, эта сознательная способность, может возвысить человека над случайностями жизни, создать в нем чувство неподвластности судьбе или злому року; однажды испытанное, это чувство освобождает его от излишнего беспокойства о жизненных невзгодах, дает ему возможность, подобно стоикам времен упадка Римской империи, воспитывать в себе способность получать удовлетворение только из доступных источников, не обременяя себя переживаниями по поводу их недолговечности.
070 Между прочим, утилитаристы всегда почитали нравственность самопожертвования благом в той же мере, как стоики или трансценденталисты. Утилитаристская нравственность никак не менее признает в человеке способность к отказу от любого, даже самого ценного личного блага в пользу блага других людей. Она только не согласна с идеей о том, что эта жертвенность может быть благом сама по себе. Жертву, которая никак не способствует увеличению общей суммы счастья, она рассматривает как бесполезную. Только то самоотречение она приветствует, которое совершается ради счастья других, идет ли речь о коллективном счастье всего человечества или отдельных людей, – в пределах, ограниченных все же коллективными интересами человечества.
071 Должен еще раз повторить, что противники утилитаризма редко бывают настолько справедливы, чтобы признавать: счастье, на котором базируется утилитаристский стандарт нравственного поведения – это счастье не только для себя, но и для всех. Это значит, что между личным счастьем и счастьем других людей, в соответствии с требованиями утилитаризма, не должно быть никаких различий, т. е. каждый человек должен быть в этом вопросе в той же мере беспристрастен, как любой незаинтересованный, позитивно настроенный наблюдатель. В золотом правиле Иисуса из Назарета мы видим духовное содержание, которому в полной мере отвечает этика утилитаризма: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе; люби ближнего, как себя самого, – эта формула наилучшим образом выражает подлинный идеал утилитаристской морали. 072 В качестве мер для максимального приближения к этому идеалу, утилитаризм рекомендует, во-первых, чтобы в законах и социальных уложениях по возможности достигалось гармоничное сочетание интересов каждого индивидуума (в практическом смысле обеспечивающих его счастье) с общими интересами; и, во-вторых, чтобы образование и общественное мнение, имеющие столь огромное влияние на человеческий характер, создавали в сознании каждого индивидуума убежденность и понимание неразрывной связи между его личным счастьем и общим благом. Необходимо особо подчеркнуть связь между личным счастьем и тем, как поступки человека, положительные и отрицательные, должны соотноситься с общечеловеческими правилами и понятиями о счастье; это означает не только невозможность личного счастья, если поведение человека наносит ущерб общему благу, но также и привычную готовность всегда без колебаний действовать в его интересах. Подобное умонастроение может наполнить высшим смыслом само существование каждого разумного существа. 073 Если бы ниспровергатели утилитаристской нравственности смогли взять в толк ее истинный смысл, то вряд ли они сумели бы доказать отсутствие в ней каких-либо рецептов моральности, которыми обладают другие доктрины. Равным образом я не вижу в них никаких преимуществ, обеспечивающих воспитание в человеческой природе прекрасных и возвышенных качеств, а также внутренних источников такой мотивации, обладание которыми являлись бы прерогативой этих этических систем, а для утилитаризма были бы недоступны.
074 Нельзя сказать, что противники утилитаризма всегда думают только о его дискредитации. Все же есть и такие, которым импонирует наличие в нем некоторых качеств, – скажем, присущие ему объективность и беспристрастие; однако зачастую они полагают, что моральная планка этого стандарта слишком высока, и это делает его неработоспособным. Они считают чрезмерным требовать от людей, чтобы в каждом своем действии они заботились исключительно об интересах общества. Но это же означает просто неправильное понимание вообще смысла морального стандарта, а также смешение правил поведения с его мотивами. 075 Дело этики -указать нам, в чем состоят наши обязанности, и дать нам ключ к их пониманию. Но ни одна этическая система не требует, чтобы единственным мотивом всего, что мы делаем, было чувство долга; напротив, 99 процентов всех наших действий мы совершаем по другим мотивам, и все же поступаем хорошо, если не противоречим правильному пониманию чувства долга. Еще более несправедливо по отношению к утилитаризму то, что недопонимание именно этого нюанса служит основанием для его неприятия, поскольку утилитаристы более всех подчеркивали, что моральные мотивы поступков характеризуют того, кто действует, но не сами действия. 076 Тот, кто спасает утопающего, поступает в моральном отношении правильно, независимо от его побуждения – состоит ли оно в том, чтобы исполнить свой человеческий долг, или же в том, чтобы получить вознаграждение; тот, кто предает друга, который доверял ему, виновен в преступлении, даже если он делает это ради другого друга, которому обязан гораздо большим.*
* 077 Один из наших оппонентов, ум и честность которого мы высоко ценим (м-р Ж. Л. Дэвис), возразил на это следующим образом: «Несомненно, моральная оценка спасения тонущего очень сильно зависит от мотива, с которым оно было сделано. Предположим, что некий злодей спас своего тонущего врага, пытавшегося ускользнуть от него, – но лишь для того, чтобы подвергнуть гораздо более страшным мучениям, – разве пришли бы мы к более правильной оценке этой ситуации, если бы назвали такое спасение «морально оправданным действием»? Или еще предположим (как описано в одной из множества иллюстраций к этическому анализу), что человек обманул доверие своего друга, чтобы не нанести ему самому или его близким непоправимый вред. Разве будет утилитаризм настаивать на том, что это такое же преступление, как и то, которое совершается из самых низменных побуждений?
078 Я утверждаю: различие между тем, кто спасает тонущего для того, чтобы потом его замучить, и тем, кто делает это из чувства долга или человеколюбия, состоит не только в мотивах; сами по себе действия различны. В рассматриваемом случае спасение человека необходимо как первый шаг действия, куда более жестокого, чем позволить ему утонуть. Если бы м-р Дэвис сказал, что моральная оценка спасения тонущего очень сильно зависит не от мотива, а от намерения, никто из утилитаристов не был бы против. М-р Дэвис вследствие небрежности, слишком распространенной, чтобы не придавать ей значения, в данном случае смешал два очень разных понятия – Мотива и Намерения. В этом пункте, как ни в каком другом, утилитаристы (и в первую очередь Бентам) приложили максимум усилий, чтобы добиться полной ясности. Нравственность действия зависит всецело от намерения, т. е. от того, что хочет человек сделать. Но мотив, т. е. чувство, которое заставляет его хотеть, но при этом не влияет на характер действия, на самом деле никак не определяет его нравственность; однако от него очень даже зависит наша моральная оценка действующего лица, особенно, если указывает на преобладание хороших или дурных привычек, – а это уже наклонности характера, проявления которых могут привести к тем или иным серьезным последствиям.
079 Но говорить, что любой поступок должен мотивироваться исключительно чувством долга, и тем более – непосредственно подчиняясь моральному принципу, – значит неверно представлять себе утилитаристский образ мысли вообще, а в частности – приписывать ему требование о том, чтобы люди беспрерывно держали в уме все проблемы этого необъятного мира, или общества, по крайней мере. Цель подавляющего большинства хороших поступков состоит не в увеличении мирового блага, а получении полезных результатов для конкретных людей, что и дает в совокупности увеличение мирового блага. Поэтому помыслы большинства благонамеренных людей и не должны простираться далее, чем забота о ближних, – при условии, что эта забота не обернется ущемлением чьих-либо законных прав и чаяний. 080 Умножение счастья, согласно утилитаристкой этике, является целью добродетели. Но случаи, когда человек имеет достаточно возможностей, чтобы заниматься общественной благотворительностью в больших масштабах, не более чем единичны, и только в этих случаях можно считать заботу об общественной пользе призванием и обязанностью отдельного члена общества. Во всех остальных случаях он должен беспокоиться о своем личном благосостоянии, интересах и счастье немногих близких людей. Только тем, кто в состоянии воздействовать на общество в целом, может быть присуща потребность и обязанность заботиться о столь обширном объекте. 081 Что же касается способности отказываться от соблазнов, которых люди избегают по моральным соображениям, несмотря на возможность получения выгоды в отдельных случаях, – было бы недостойно цивилизованного человека не сознавать с полной ответственностью, что подобные вещи, получая широкое распространение, вызывают повсеместно вредные последствия, – и именно на этом основана моральная обязанность воздерживаться от них. Указанные здесь требования учета общественных интересов не более высоки, чем в любой другой моральной системе, поскольку все они в один голос предостерегают от всего того, что может иметь явно негативные последствия для общества.
082 Аналогичные доводы могут быть использованы для отражения нападок на принцип пользы иного рода, связанных с еще большим непониманием цели и смысла данного стандарта нравственности, и вообще значения таких слов, как добро и зло. Часто можно слышать утверждения, что утилитаризм делает людей холодными и бесчувственными, убивает в них способность к личностному сопереживанию; что он заставляет их принимать во внимание только сухие и неумолимые расчеты относительно последствий их действий, игнорируя какие-либо нравственные оценки тех личных качеств, которые на самом деле мотивировали их действия. 083 Если эти обвинения означают, что якобы при оценке поступка не принимаются во внимание личные качества действующего лица, то они относятся, собственно, не к утилитаризму, а вообще к любому стандарту нравственности; т. к. очевидно, что никакая из известных этических доктрин не будет определять действие в терминах добра или зла, учитывая только, совершил ли его добрый или злой человек, или, в еще меньшей степени, был ли он любезен, храбр, великодушен, либо наоборот. 084 Подобное соображение связано с оценкой, но не действия, а того, кто его совершает, и в теории утилитаризма нет ничего, что противоречило бы тому факту, что человеческая личность интересна для нас не только правотой или неправотой своих поступков. Вот стоики – те действительно, злоупотребляя парадоксальностью своего языка (что было характерно для их системы и активно использовалось в их стремлении вознести добродетель на недосягаемую для всего прочего высоту), со всей страстью провозглашали: у кого она есть, у того есть все, и только он – богат, прекрасен, велик. Но что касается утилитаристской доктрины, то она никогда не использовала подобные термины, характеризуя добродетельного человека. 085 Утилитаристы прекрасно понимают, что, кроме добродетели, существует еще очень много других вещей и качеств, достойных обладания, и всегда стремились в полной мере воздать им должное. Они сознавали в то же время, что правое действие не обязательно указывает на добродетельный характер, а также то, что недостойному поступку могут зачастую сопутствовать человеческие качества, которые принято считать заслуживающими всяческого одобрения. 086 Если в каком-либо конкретном случае это было достаточно очевидно, они учитывали это в своей оценке – действующего лица, но не действия. Я не сомневаюсь, что они, тем не менее, считают, что в конечном счете именно постоянство в добрых делах является признаком положительного характера, и решительно отказываются считать позитивным любое умонастроение, если результатом его становится преобладающая склонность к недостойному поведению. Это не добавляет им привлекательности в глазах очень многих людей, однако это та непопулярность, которую они разделяют со всеми, кто наиболее серьезно относится к проблеме критериев добра и зла; и истинного приверженца утилитаризма это неодобрение ни в коей мере не должно смущать.
087 Если же этот упрек связан лишь с тем, что многие сторонники утилитаризма придают чрезмерное значение оценке нравственности поступков, осуществляемой с позиций утилитаристских моральных стандартов, и не обращают должного внимания на другие привлекательные черты личности человека, делающие его достойным любви или преклонения – это в какой-то степени можно признать. Утилитаристы, которые развивают в себе высокую нравственность, пренебрегая такими качествами, как, например, способность к состраданию, или художественный вкус, впадают в ошибку, которая в этом смысле характерна и для других моралистов. 088 То, что может быть сказано в оправдание других моралистов, равным образом относится и к ним, а именно: если уж ошибаться, то лучше в эту сторону, чем в какую-нибудь другую. Мы, конечно, не можем не признать, что утилитаристам, как и приверженцам других систем, свойственны немалые крайности в том, что касается практического применения их принципов: от пуританской нетерпимости до полной неразборчивости, присущей излишне мягкотелым или распущенным людям. Но в целом доктрина, которая столь явно ставит во главу угла общечеловеческих интересов обуздание и предотвращение любых форм поведения в обществе, попирающих законы нравственности, не хуже других способна обращать против них санкции общественного мнения. 089 Что мы имеем в виду, когда говорим о том, что в каких-то случаях были попраны нормы морали? Понятно, что сторонники различных стандартов моральности по-разному будут отвечать на этот вопрос. Однако не утилитаризм был первоисточником этой неоднозначности в решении проблем нравственности; и в то же время именно эта доктрина дает нам, пусть не всегда легкий, но в любом случае реальный и понятный способ разрешения этих противоречий.
090 По-видимому, нелишне будет отметить еще некоторые из распространенных заблуждений, связанных с этикой утилитаризма, – даже те из них, которые настолько грубы и очевидны, что кажутся совершенно невозможными для объективных и мыслящих людей; причина в том, что, несмотря на достаточно высокий интеллект, эти люди даже не пытаются разобраться в сути иной точки зрения, к которой они относятся с предубеждением, и, как правило, самым безответственным образом игнорируют свои ошибки, причем довольно серьезные, и в некоторых весьма обстоятельных трудах, посвященных этическим учениям, можно встретить совершенно вульгарные заблуждения, – при всех претензиях их авторов на научную принципиальность и философскую компетентность. 091 В этой связи упомянем постоянные обвинения утилитаризма в безбожии. Ну что можно возразить на такие претензии? Ответ на вопрос зависит от нашего понимания того, в чем именно заключается нравственный характер Божества. Если справедлива вера в то, что бог более всего желает счастья своим созданиям, что с этой целью он их и создавал, тогда утилитаризм – не просто не безбожная доктрина, а, наоборот, гораздо более религиозная, чем любая другая. 092 Если же в этих обвинениях подразумевается, что утилитаризм не признает божественное откровение в качестве высшего закона нравственности, я отвечу, что все утилитаристы, которые верят в мудрость и всеблагость бога, не могут также не верить, что, какое бы содержание бог ни вкладывал в откровение, определяющее нравственность, оно в полной мере должно удовлетворять требованиям полезности. И не только утилитаристы придерживаются того мнения, что цель и смысл откровения – вложить в сердца и умы людей сам дух христианского понимания блага, направить и наделить их способностью к дальнейшим самостоятельным духовным исканиям, созданию этических доктрин, которые всем нам будут необходимы как средство постижения божьей воли. 093 Едва ли нужно сейчас обсуждать, насколько правильна или неправильна такая точка зрения; поскольку, – каким бы образом ни способствовала религия (будь то естественная, или религия откровения) исследованиям в области этики, она в этом смысле открыта для сторонника утилитаризма в той же мере, как и для любого другого моралиста. Он может использовать свидетельства божественного волеизъявления для подтверждения полезности или вредности того или иного образа действий с не меньшим правом, чем тот, кто использует их для демонстрации действия какого-нибудь трансцедентального закона, не имеющего никакого отношения к пользе или счастью.
094 Кроме того, принцип Пользы нередко, манипулируя понятиями, без околичностей именуют принципом Выгоды, используя при этом именно то, широко распространенное употребление этого термина, которое делает достаточно контрастным налагаемое на Утилитаризм клеймо безнравственности. Однако слово Выгодный, в том смысле, в котором оно противопоставляется понятию Должный, обычно непосредственно связано с личными интересами конкретного действующего лица; например, когда министр жертвует интересами государства, чтобы не потерять свое место. 095 Когда подразумевается что-либо менее предосудительное, речь может идти о выгоде достижения какой-нибудь близкой или промежуточной цели; тем не менее, это сопряжено с нарушением правил, от соблюдения которых в конечном счете намного больше пользы. В таком контексте слово Выгодный приобретает некий сомнительный смысл, за которым скрывается скорее вред, чем польза. Скажем, часто бывает выгодно солгать, чтобы уйти от какой-нибудь непредвиденной трудности, или без промедлений получить для себя или еще кого-нибудь что-то очень нужное. 096 Но воспитание в себе особо щепетильного отношения к такому предмету, как правдивость, является в наивысшей степени полезным, а ослабление его – в той же мере вредным, и от этого может зависеть все наше поведение. Способность людей держать данное слово не только составляет в принципе основу благополучия общества; более того, недостаток этой добродетели в большей степени, чем любой другой, может быть угрозой для самого существования нашей цивилизации. Даже непреднамеренное искажение истины до такой степени подрывает веру в способность людей держать данное слово, что мы чувствуем – нарушение такого исключительно важного принципа ради получения какого-либо преимущества, важного для текущего момента, в конечном счете вовсе не является выгодным. И если кто-то ради собственного удобства, или чьего-либо еще, использует любые доступные ему средства, чтобы, по сути дела, лишить человечество хотя бы части этого блага, т. е. причинить ему зло, связанное с утратой доверия к словам, посредством которых люди общаются друг с другом, – он становится их злейшим врагом. 097 Тем не менее даже это правило, которое само по себе можно считать священным, допускает возможность исключений, что признается всеми моралистами; в первую очередь подразумеваются такие вещи, как сокрытие определенной информации (скажем, от злодея, который собирается совершить преступление, или от тяжелобольного человека, если эти сведения могут усугубить его положение); мы идем на это ради спасения человека (особенно если речь идет не о нас самих) от большого незаслуженного несчастья, причем в данной ситуации единственный выход – утаить эту информацию. 098 Но для того, чтобы эти исключения не переходили допустимые границы, не принижали чрезмерно веру в ценность правдивости, очень важно не забывать об этих границах и не позволять, по возможности, их выхода за определенные пределы. И если уж принцип пользы для чего-то пригоден, то, без сомнения, в первую очередь – для того, чтобы именно в таких ситуациях давать наиболее взвешенные оценки полезности тех или иных решений, и определять соответствующие пределы, в которых одни оценки справедливы более, чем другие.
099 Далее, сторонникам утилитаризма нередко приходится сталкиваться с обвинениями, смысл которых в том, что у людей нет времени, чтобы каждое свое действие предварять расчетами, взвешивая последствия своей линии поведения для всеобщего счастья. Это то же самое, как если бы нам сказали, что невозможно вести себя по-христиански, потому что нет времени перед каждым поступком прочитывать Старый и Новый Завет. Ответ на это возражение следующий: времени было более чем достаточно, с тех пор как существует род человеческий. 100 В течение всего этого времени человечество на опыте познавало, каковы могут быть последствия тех или иных действий; именно этот опыт и является источником житейской мудрости, равно как и общественной морали. Эти люди (противники утилитаризма) рассуждают так, как будто вообще не было столь долгого пути накопления опыта; как будто человек, который собирается посягнуть на чье-то имущество или жизнь, лишь непосредственно перед совершением этого действия начинает размышлять о том, насколько оно губительно для человеческого счастья. Даже в таком случае я не думаю, что он будет совершенно поставлен в тупик и не станет действовать привычным для себя образом; но все же, как бы то ни было, проблема выбора будет всецело в его руках.
101 Представляется совершенно невероятным предположение, что, если бы человечество согласилось рассматривать пользу как критерий нравственности, оно не смогло бы достичь согласия в том, что значит слово полезный, не предусмотрело бы меры по сохранению и передаче этих знаний молодым, и не обеспечило бы обязательность их применения, опираясь на закон и общественное мнение. 102 Нетрудно представить любой этический стандарт как недееспособный, если подходить к нему с позиций полного идиотизма; но, отбросив вздорные гипотезы, мы заключаем, что у людей должны были сложиться в конце концов позитивные представления о том, каковы могут быть последствия тех или иных действий для их счастья, а также убеждения, способные выполнять роль моральных правил как для широких народных масс, так и для философов, пока они не предложили что-то лучшее. 103 То, что они без особого труда могут сделать это по многим вопросам; что общепринятый этический кодекс ни в коей мере не достиг еще полного совершенства; а также то, что людям предстоит еще многое узнать о том, как зависит от их действий всеобщее счастье, – все это я не только признаю, но и решительно поддерживаю. Выводы из принципа пользы, подобно правилам, действующим в любой сфере практической деятельности, могут неограниченно совершенствоваться, и процесс этот так же нескончаем, как нескончаем прогресс человеческого разума. 104 Однако одно дело – соглашаться с тем, что моральные правила могут совершенствоваться, и совсем другое – полностью игнорировать их промежуточные обобщения, т. е. пытаться оценивать каждое отдельное действие, используя для этого непосредственно первый принцип. Это довольно странная идея – полагать, будто согласие с первичным принципом не допускает возможность существования вторичных. Информировать путника о конечной цели его путешествия – не значит запретить ему пользоваться в дороге ориентирами и дорожными указателями. 105 Убежденность в том, что счастье есть конечная цель нравственности, не устраняет необходимость прокладывать к ней дорогу, и вовсе не означает, что люди, вступившие на этот путь, не нуждаются в советах, помогающих выбрать наилучшее направление. Довольно уже говорить подобный вздор на эту тему; никто ведь не будет даже слушать ничего подобного по любым другим практически важным вопросам. Никто не будет отрицать, что искусство навигации основано на астрономии, хотя у моряков нет возможности каждый раз производить вычисления в соответствии с Морским Альманахом. 106 Будучи людьми здравомыслящими, они выходят в море с готовыми расчетами; и все здравомыслящие люди пускаются в плавание по океану жизни, вооруженные не только общими рецептами решения проблем добра и зла, но также и навыками преодоления сложных жизненных вопросов, когда, собственно, и проявляются такие человеческие качества, как мудрость и глупость. Думается, они и впредь будут поступать так же, пока предусмотрительность остается неотъемлемым свойством человеческой натуры. 107 Какой бы моральный принцип мы ни приняли в качестве фундаментального, для его применения нам потребуются подчиненные ему принципы более низкого уровня; невозможность обходиться без них, присущая всем без исключения доктринам, ни в коей мере не ставит ни одну из них в более невыгодное положение по сравнению с остальными; но говорить всерьез о том, что такие вторичные принципы могут быть вообще не нужны, что род человеческий мог бы и до настоящего времени, и в дальнейшем существовать, не создавая на основе своего жизненного опыта никаких обобщающих выводов, – до такой степени абсурда, я думаю, едва ли когда доходила философская полемика.
108 Все остальные возражения в адрес утилитаризма состоят в основном из попыток списать на его счет обычные человеческие слабости, а также связаны с теми банальными ловушками, в которые попадаются на своем жизненном пути вполне благонамеренные люди. Нам говорят, что адепт утилитаризма всегда будет склонен сделать свой частный случай исключением из морального правила, и, уступая соблазну, будет находить пользу от нарушения правила большей, чем от его соблюдения. 109 Но разве одна только система утилитаризма предоставляет нам возможности и уловки для того, чтобы оправдать свои недостойные поступки, или обмануть свою совесть? Их можно найти сколько угодно во всех доктринах, которые на самом деле допускают существование в сфере морали конфликтующих суждений; люди здравомыслящие прекрасно понимают, что это свойственно всем доктринам. Но это обстоятельство не является недостатком любой из них; причина кроется в сложностях человеческой жизни, не позволяющих ограничить правила поведения такими рамками, которые не допускали бы никаких исключений, а также в том, что едва ли существует такой образ действий, который можно было бы без опасений санкционировать как безусловно обязательный, либо, наоборот, как безусловно недопустимый. 110 Нет такой этической доктрины, которая не смягчала бы строгости своих законов, предоставляя человеку известную свободу, чтобы он, под свою личную моральную ответственность, мог адаптироваться к особенностям жизненных обстоятельств, и в рамках любой доктрины, таким образом, возникает брешь, которая открывает дорогу для самообмана и недобросовестной софистики. Нет такой системы морали, которая бы исключала явные противоречия в понимании морального долга. Эти достаточно серьезные трудности остаются нерешенными проблемами как в самой теории этики, так и в надлежащем практическом ее применении как основы кодекса человеческого поведения. 111 На практике эти трудности преодолеваются, с большим или меньшим успехом, – в зависимости от умственного и нравственного развития индивидуума; однако едва ли можно представить себе, что некто будет менее компетентен в этих вопросах, если будет иметь в своем распоряжении стандарт нравственности высшего уровня, с которым можно соотнести конфликтующие суждения о правом и должном. Если польза является категорией высшего уровня по отношению к моральному долгу, к ней и следует обращаться, чтобы сделать выбор между этими суждениями, когда их требования расходятся. 112 Хотя применение этого стандарта морали может оказаться непростым делом, все же это лучше, чем отсутствие такой возможности вообще, – как в других системах, где законы нравственности независимы друг от друга, и между ними нет общего для всех третейского судьи; все претензии на преимущество одних перед другими едва ли обоснованы чем-то большим, чем простая софистика, и, не будучи подкреплены утилитарными соображениями (что на самом деле происходит повсеместно, хотя и не признается), они открывают широкий простор для личных предпочтений и тенденциозности. 113 Мы не должны забывать, что верховный принцип необходим только в случаях возникновения противоречий между вторичными принципами. Не может быть таких ситуаций, когда моральный долг не связан с каким-либо вторичным принципом; если же он всего один, а не несколько, то у людей, признающих этот принцип, очень редко возникают сомнения относительно его сущности.
114 При рассмотрении какого-либо этического стандарта обычно возникает закономерный вопрос: каковы те санкции и мотивы, которые заставляют нас ему подчиняться? Иными словами, каков источник его моральной силы, которая побуждает нас исполнять свой долг? Прямая обязанность моральной философии – дать ответ на этот вопрос; очень часто его адресуют сторонникам утилитаризма, придавая ему форму некоего обвинения, и подразумевая при этом, что в этом смысле к указанной доктрине он имеет наибольшее отношение, хотя на самом деле он в равной мере может быть обращен ко всем стандартам нравственности. В сущности, этот вопрос всегда возникает, если перед человеком встает необходимость принять какой-либо моральный стандарт, или найти иной, непривычный для него базис нравственности. 115 Дело в том, что только привычная мораль, освященная образованием и общественным мнением, сама по себе воспринимается как обязательная; и когда человека пытаются убедить в том, что ее обязательность на самом деле происходит из некоего всеобщего принципа, который, однако, не осенен тем же ореолом традиции, – это вызывает у него по крайней мере недоверие. Следствия, которые выводятся из теоремы, выглядят для него более наглядными и убедительными, чем сама теорема; надстройка здания без фундамента выглядит более привлекательной, чем с фундаментом ... И тогда он говорит себе: я знаю, что не должен грабить и убивать, предавать и обманывать, но почему я обязан заботиться о всеобщем счастье? Если мое собственное счастье связано с другими вещами, то почему именно этим вещам я не могу отдать предпочтение?
116 Философия утилитаризма до тех пор будет сталкиваться с этим затруднением (если, конечно, она не собирается отказываться от своей точки зрения на природу морального чувства), пока факторы, определяющие нравственный характер, не усвоят сам принцип в той же мере, в какой они усвоили некоторые его приложения; пока чувство единения с ближними своими, благодаря развитию образования, не укоренится в характере нашем и сознании настолько глубоко (ведь невозможно отрицать, что именно это проповедовал Христос), что станут такой же естественной частью нашего существа, как естественно отвращение к преступлению в правильно воспитанном человеке. Впрочем, эта проблема присуща не только утилитаристской доктрине; она связана с любыми попытками анализа морали и сведения ее к неким принципам; и если сами принципы еще не проникли в человеческое сознание с той же силой святости, как некоторые их приложения, то и сами эти приложения будут лишены части их сокровенной авторитетности.
117 У принципа пользы есть (и нет никаких оснований в этом сомневаться) все те моральные санкции, которыми обладают другие системы нравственности. Эти санкции могут быть либо внешними, либо внутренними. О внешних санкциях сказать можно немногое. Это – надежда заслужить одобрение или, наоборот, боязнь навлечь на себя немилость со стороны наших ближних, или Создателя, да и сама наша привязанность к ближним, благоговение и любовь к Нему, – все это побуждает нас выполнять его волю, преодолевая свои эгоистические устремления. 118 Нет никаких сомнений в том, что все эти мотивы, побуждающие нас выполнять свой долг, точно так же действительны в рамках утилитаристской морали, и в той же мере обладают всеми необходимыми санкциями, как и в любой другой. И в самом деле, мотивы, связанные с нашим отношением к ближним, в ней безусловно действуют (разумеется, в соответствии с общим уровнем интеллектуального развития); мы утверждаем это потому, что стремление людей к счастью является всеобщим и непреложным, принят ли в качестве базиса морального долга принцип всеобщего счастья или какой-то иной; и даже если их собственный образ действий в этом смысле не может претендовать на полное совершенство, они все же очень бы хотели, чтобы поведение других людей способствовало их счастью, как они его понимают. 119 Что касается религиозных мотивов, то люди, которые верят в любовь бога к своим созданиям, и (в большинстве своем) заявляют об этом, и в то же время стремление ко всеобщему счастью считают сущностью, или даже единственным критерием добра, не могут не быть убеждены в том, что бог одобряет подобную точку зрения. 120 Поэтому вся сила воздействия внешних поощрений или наказаний, физических или моральных, исходящих как со стороны бога, так и со стороны наших ближних, наряду со всеми лучшими качествами человеческой природы, которым свойственны бескорыстная любовь и преданность по отношению к каждой из этих сторон, – все это способствует укреплению в сознании людей нравственности утилитаризма, по мере того, как они все больше узнают о ней, и тем скорее, чем более будет содействовать достижению этой цели система общественного образования.
121 Но довольно о внешних санкциях. Внутренняя же санкция морального долга, на каком бы стандарте он ни основывался, одна и та же, и это не что иное, как чувство, находящееся в глубине нашей души; это боль, которая терзает нас с большей или меньшей силой, когда мы нарушаем свой моральный долг, и может быть настолько нестерпимой в натурах, получивших подлинно нравственное воспитание, что для них такое нарушение становится практически невозможным. 122 Именно это чувство, если оно действительно бескорыстное, соединенное с чистой идеей морального долга, и не связанное с какими-либо частными его проявлениями и побочными обстоятельствами, является сущностью такого понятия, как Совесть. Однако этот сложный феномен, в силу реальности своего существования, все же не может не подвергаться самым банальным образом воздействию сопутствующих факторов жизни, – таких, как личные предпочтения, любовь, а еще больше – страх; таких, как различные формы религиозного чувства; воспоминания детства и всей нашей прошедшей жизни; стремление к самоутверждению и признанию со стороны окружающих, и иногда даже – самоуничижение. 123 Этой чрезвычайной сложностью, как я понимаю, и объясняется какой-то мистический характер, который, благодаря соответствующей склонности человеческого ума, подтверждаемой многими примерами, стал неотъемлемым атрибутом идеи морального долга, и который заставляет людей думать, что эта идея не может, по-видимому, порождаться какими-либо иными факторами нашего реального опыта, кроме тех, которые исходят из мистического их толкования. 124 Ее принудительная сила, между тем, заключается в существовании весьма глубокого чувства, которое сопротивляется нарушению принятого нами стандарта нравственности, и которое, если это все же происходит, рано или поздно практически неизбежно предстает перед нами в виде немого упрека. Именно в этом состоит смысл понятия совесть, какой бы ни была наша теория ее природы или происхождения.
125 Таким образом, если высшая нравственная санкция любой системы морали (внешние мотивы пока не учитываем), есть субъективное чувство, заключенное в глубине нашей души, то в таком случае я не вижу никаких затруднений для тех, кто принимает пользу в качестве стандарта нравственности, т. е. затруднений в вопросе о том, какова санкция этого стандарта. Ответ на данный вопрос один и тот же – это человеческая совесть, как и в случаях любых других стандартов. Конечно, эта санкция не будет эффективной по отношению к тем, у кого отсутствует то чувство, на которое она могла бы воздействовать; но такие люди и к другим моральным принципам будут восприимчивы не более, чем к утилитаристскому. 126 Они могут подчиняться требованиям любой морали только лишь под угрозой применения внешних санкций. Как бы то ни было, это чувство существует – как факт человеческой природы; его реальность и могучее воздействие на людей, получивших соответствующее воспитание, подтверждаются опытом. И не видно никаких причин, почему подобная восприимчивость не может быть привита с таким же успехом в рамках моральных правил утилитаризма, как и в любой другой системе морали.
127 Как известно, широко распространено мнение, будто человек, рассматривающий моральный долг как явление сугубо трансцендентальное, как категорию объективной реальности из разряда «вещи в себе», склонен подчиняться ему в большей степени, чем тот, кто считает его совершенно субъективным, существующим только в человеческом сознании. Но какого бы мнения ни был человек по этому вопросу онтологического характера – моральная сила, которой он реально вынужден подчиняться, на самом деле и есть его собственное субъективное чувство, и измеряется она непосредственно силой этого чувства. 128 Вера людей в объективность долга не превосходит их веру в объективность существования бога; а между тем вера в бога оказывает влияние на поведение людей (абстрагируемся сейчас от фактора неизбежности награды или наказания) только благодаря субъективному религиозному чувству, и соразмерно силе этого чувства. Таким образом, нравственная санкция, постольку, поскольку она независима, всегда находится непосредственно в душе человека; в связи с этим трансцендентальные моралисты вынуждены прибегать к следующей контраргументации: чувство, составляющее нравственную санкцию, не может существовать в сознании человека без веры в то, что источник ее находится вне сознания; ведь если человек может сказать себе, что чувство, которое удерживает его в рамках морали, и которое называется совестью, существует только в его сознании, – он вполне может сделать вывод, что, избавившись от этого чувства, он избавится и от моральной обязанности, и если это чувство начнет досаждать ему, он постарается от него избавиться. Но разве подобные опасения могут существовать только в рамках утилитаристской морали? 129 Разве вера в то, что источник морального долга находится вне сознания, может настолько укрепить это чувство, что от него невозможно будет избавиться? Пока что факты, напротив, показывают, насколько все моралисты удручены той легкостью, с которой большинству людей удается приглушить или заставить совсем замолчать свою совесть. 130 Вопрос о том, Должен ли я повиноваться голосу своей совести, так же часто задают себе люди, которые никогда не слышали о принципе пользы, как и его приверженцы. Если ваша совесть настолько слаба, что приходится задавать такой вопрос, и вы все же отвечаете на него утвердительно, – то это не потому, что вы сторонник трансцедентальной теории, а благодаря существованию внешних санкций.
131 В контексте рассматриваемых проблем, видимо, нет необходимости решать вопрос о том, является ли чувство долга врожденным или приобретенным. Согласившись с теорией о том, что оно врожденное, мы оставим открытым вопрос о его непосредственной связи с какими-либо объектами внешнего мира; дело в том, что философы, поддерживающие эту теорию, в настоящее время согласны с тем, что интуитивному восприятию доступны только общие принципы морали, но никак не частные их приложения. Если врожденное чувство вообще существует, я не вижу причин, по которым оно не может проявляться как забота о наших ближних, участие в их радостях и горестях. 132 И если существует моральный принцип, обязательность которого воспринимается интуитивно, то именно в этом, я полагаю, он и заключается. В таком случае этика интуитивизма мало чем отличается от этики утилитаризма, и все разногласия между ними уходят в прошлое. По крайней мере, интуитивисты уже признают этот принцип интуитивно понятным в той же мере, как и другие моральные обязательства, в которые они верят; это связано с их единодушным согласием с тем, что в настоящее время основной акцент в рассмотрении проблем нравственности сместился в сторону большего внимания к насущным интересам наших ближних. Поэтому, если вера в трансцедентальное происхождение морального долга усиливает внутреннюю нравственную санкцию, то, как мне представляется, это тем более дает преимущество утилитаристскому принципу.
133 С другой стороны, если нравственное чувство – не врожденное, а приобретенное (в чем лично я нисколько не сомневаюсь), оно ни в коей мере не становится из-за этого менее естественным. Для человека естественно – говорить, размышлять, строить города, обрабатывать землю, но все это – приобретенные способности. Нравственное чувство не является на самом деле частью человеческой природы, в том смысле, что оно не присутствует более или менее ощутимо в нашем сознании; а это, к сожалению, является несомненным фактом для всех, кто наиболее активно поддерживает идею его трансцендентального происхождения. 134 Подобно другим приобретенным качествам, упоминавшимся выше, моральное чувство, если и не является частью человеческой природы, все же представляет собой результат ее развития, и так же, как и эти качества, в любой момент может проявиться, в той или иной степени; оно легко поддается воспитанию, и потому может быть развито до самого высокого уровня. К сожалению, эта восприимчивость может приводить к тому, что, при избытке внешних санкций, под воздействием впечатлений предыдущего периода жизни, это чувство может развиваться в каком угодно направлении, приобретая подчас странные и даже опасные формы, безапелляционно занимающие в нашей душе то место, которое могло бы принадлежать совести. Сомневаться в том, что принцип пользы может точно так же стать частью нашей души, не будучи при этом врожденной идеей, – значит игнорировать весь опыт, существующий в этой области.
135 Однако моральные ассоциативные идеи искусственного происхождения, по мере развития нашего интеллекта, становятся все более уязвимыми и недолговечными, поскольку подвергаются разлагающему воздействию критического анализа; и если бы чувство долга, ассоциируемое с принципом пользы, возникало совершенно независимо от чего-либо, если бы не было некой очень важной части человеческой природы, достаточно мощного духовного заряда, с которыми эта ассоциация находилась бы в гармонии и вызывала резонанс, побуждающий нас не только искать и добиваться соответствующего отклика у других людей (в чем мы бываем более чем заинтересованы), но и в самих себе любить и пестовать это чувство; короче говоря, если бы не было естественного духовного базиса для утилитаристской нравственности, то и это ассоциативное чувство, даже после всех усилий по его воспитанию, точно так же могло бы легко исчезнуть, не выдержав критического к себе отношения.
136 Но этот мощный базис духовности, естественно присущий человеческой природе, все же существует; и именно он, когда всеобщее счастье будет признано как этический стандарт, будет воплощать всю силу утилитаристской морали. Этот прочный фундамент есть не что иное, как социальное чувство, присущее всем представителям рода человеческого, – стремление к единению со своими ближними, ставшее важнейшим свойством человеческой природы, одним из тех, которые, к счастью, постоянно укрепляются, независимо даже от того, как на это влияет развитие цивилизации. 137 Жить в обществе стало для людей так естественно, так необходимо и привычно, что, если исключить какие-нибудь маловероятные или явно надуманные ситуации, они не могут даже представить себя вне сообщества, и эта связь становится все крепче, по мере того как человечество все более удаляется от варварского состояния разобщенности. Поэтому все, что напрямую затрагивает интересы общества в целом, становится неотъемлемой частью личной сферы интересов каждого человека, его судьбой. 138 Итак, чувство общности, возникающее между людьми (кроме тех отношений, которые существуют между хозяином и рабом), решительно невозможно на какой-либо иной основе, кроме взаимного соблюдения интересов. Сообщество равных не может существовать без понимания того, что интересам всех должно уделяться равное внимание. И на любом уровне развития цивилизации каждый, если только он не абсолютный монарх, имеет равные права, и именно на этих условиях каждый из нас должен строить свои отношения с любым другим человеком; и каждая смена эпох приближает нас к тому времени, когда иные условия в отношениях между людьми будут невозможны. При таких тенденциях развития общества становится вообще немыслимой возможность полного пренебрежения интересами одних людей в пользу других. 139 Они осознают необходимость как минимум воздерживаться от причинения вреда другим, и (если только это не диктуется инстинктом самосохранения) всегда активно против этого протестуют. Кроме того, они воспринимают как несомненный факт то, что конечной целью всех их действий (как минимум – здесь и сейчас) должны быть коллективные, а не индивидуальные интересы. И пока такое взаимодействие действительно происходит, их цели всегда совпадают с целями других людей; и, мы чувствуем, что, пусть даже ненадолго, интересы других людей вполне могут быть нашими личными интересами. 140 Укрепление социальных уз и позитивное развитие общества не только придают каждому индивидууму все больший личный интерес к тому, чтобы практически содействовать благополучию других людей, но и направляют его все более и более к тому, чтобы буквально жить их чувствами, или, по крайней мере, уделять им все больше внимания. Он все больше осознает себя, пусть отчасти инстинктивно, как существо, чья забота о других становится сама собой разумеющейся. Благо других становится для него вещью столь же естественной и необходимой, как и любое из физических условий нашего существования. 141 Итак, независимо от того, насколько сильным или слабым является это чувство в человеке, он ощущает необходимость каким-то образом проявлять его, – побуждаемый такими мощными стимулами, как личная заинтересованность и живое участие, и прилагать все усилия, чтобы пробуждать и поощрять его в других; но даже если бы у него такого чувства практически не было, он все же был бы не менее всех остальных в высшей степени заинтересован в том, чтобы в других людях оно присутствовало. Вот почему даже мельчайшие зародыши этого чувства могут окрепнуть, встретив заботливое и доброе к себе отношение, испытав благотворное влияние образования, при мощном содействии внешних санкций, – т. е. оказавшись в прочной сети благоприятных факторов. 142 Такое отношение к жизни и общественному самосознанию по мере развития цивилизации становится все более естественным. Каждый шаг на пути политического прогресса еще более этому способствует, устраняя источники противодействия общественным интересам и любых форм неравенства, как между индивидами, так и между классами, к которым принадлежит огромная часть человечества, но ее потребность в счастье пока еще практически игнорируется. Улучшая качество человеческого самосознания, мы способствуем усилению тех влияний, которые ведут к возникновению в каждом индивидууме чувства общности с другими людьми, которое, в идеале, не позволит ему даже помышлять о том, чтобы желать для себя лично каких-либо преференций, недоступных для других людей. 143 Если мы теперь предположим, что это чувство общности будет воспитываться в людях так же, как и религия, и вся сила образования, социальных институтов и общественного мнения будет так же на это направлена, т. е. каждый человек с самого детства будет находиться со всех сторон под воздействием квалифицированных и опытных духовных наставников, – я думаю, никто из тех, кто способен осознать эту концепцию, не усомнится в обоснованности высшей нравственной санкции морали, основанной на принципе Счастья. Всем, кто изучает этику, для облегчения понимания рассматриваемой концепции я рекомендую ознакомиться со второй из двух принципиальных работ О. Конта «Система позитивной политики». 144 У меня есть весьма существенные возражения в отношении морально-политической системы, излагаемой в этом трактате; и все же я думаю, что он самым исчерпывающим образом показывает, какие огромные ресурсы существуют и могут быть поставлены на службу человечеству, даже без всякой опоры на веру в Провидение и всю силу духовного и социального влияния, которыми обладает сейчас религия; охватывая все стороны жизни человека, его мысли, чувства, созидательную активность с такой полнотой, какую не могла и представить себе никакая религия, и опасность этой силы может состоять не в недостатке ее, а, напротив, в избытке, способном в какой-то степени угрожать человеческой свободе и индивидуальности.
145 Как бы то ни было, всем сторонникам утилитаристской морали, для которых это чувство несомненно составляет всю ее нравственную силу, нет нужды ожидать, пока все эти социальные влияния не сделают его столь же обязательным для всего человечества. На этом сравнительно раннем этапе развития, в котором мы сейчас пребываем, люди еще не могут настолько ощущать свое единение с другими, чтобы исключить в своем поведении реально возникающие мотивы и тенденции, ведущие к столкновениям и противоречиям; но уже сейчас любой человек с достаточно развитым социальным чувством не представляет себе, что к своим ближним можно относится как к соперникам в борьбе за личное счастье, что можно желать им неудачи, чтобы добиться собственного успеха. 146 В каждом индивидууме уже достаточно глубоко укоренилось представление о себе как о существе социальном, в котором все более естественным становится стремление к тому, чтобы все его думы и чаяния были в гармонии с чувствами ближних. Если существующие различия в мнениях и ментальной культуре не позволяют ему разделять многие из тех чувств, которые возникают у них в повседневной жизни, все-таки ему необходимо осознавать, что, по большому счету, их желания не расходятся с его собственными, что он никоим образом не препятствует им в их стремлении к благополучию, а, напротив, всячески этому содействует. 147 Это чувство у большинства людей все же уступает эгоистическим устремлениям, а нередко и вообще отсутствует. Но у тех, кто им обладает, оно в полной мере показывает себя как действительно естественное и искреннее чувство. И проявляет оно себя в сознании человека не как некий стереотип воспитания или закон, деспотически навязанный обществом, а как атрибут души, без которого ему попросту некомфортно жить. 148 Это убеждение и есть высшая нравственная санкция морали, основанной на принципе наибольшего счастья. Именно она направляет душевные силы любого человека, чувства которого получили высокое нравственное развитие, на то, чтобы не препятствовать, а, напротив, всемерно содействовать любой внешней мотивации, побуждающей заботиться о благе других людей. Если же эти внешние моральные санкции отсутствуют, либо даже оказывают негативное воздействие, это убеждение, это чувство создает мощную внутреннюю нравственную силу, преодолевающую недостаток умственного и духовного развития. И лишь те немногие, чья душа в нравственном отношении подобна бесплодной пустыне, ничтоже сумняшеся считают возможным игнорировать интересы других людей – в том случае, если их собственные интересы, как им представляется в свете выбранной ими линии жизни, при этом не страдают.
149 Как уже говорилось, утверждения, отвечающие на вопросы о предельных, или высших целях, не могут быть доказаны в общепринятом понимании этого термина. Невозможность получения строгих доказательств путем рассудочных умозаключений вообще характерна для первичных принципов любой области знаний, в том числе связанной с проблемами человеческого поведения. Однако последнее, будучи, по существу, совокупностью фактов, может непосредственно быть предметом рассмотрения и ведения тех наших способностей, которые дают нам возможность судить о фактах, – а именно, способностей к чувственному восприятию и индивидуальному самосознанию. Но можем ли мы довериться этим же способностям при решении проблем, связанным с практическими целями? Или эти проблемы относятся к компетенции каких-то других способностей?
150 Вопросы о целях – это, в сущности, вопросы о том, что желательно. Согласно утилитаристской доктрине – желательно счастье, только оно и ничего более, потому что именно оно является конечной целью; все же остальные вещи желательны лишь постольку, поскольку они способствуют достижению этой конечной цели. В таком случае, что же должна представлять собой эта доктрина, т. е. каким условиям должна она отвечать, чтобы выполнить свою задачу и убедить нас в правильности своего понимания блага?
151 Единственное доказательство того, что объект является видимым – это то, что люди действительно его видят. Единственное доказательство того, что звук слышен – то, что люди его слышат; это в равной степени относится ко всем источникам нашего чувственного опыта. Рассуждая в таком духе, я прихожу к выводу, что единственным подтверждением желательности чего-либо является то, что люди действительно этого желают. Если бы цель, истинность которой отстаивает утилитаристская доктрина, не получала подтверждения ни в теории, ни на практике, что она действительно является конечной целью, то убедить в этом кого-либо было бы невозможно. Никакие иные доводы в пользу желательности всеобщего счастья не могут быть представлены, кроме убежденности каждого человека в том, что его личное счастье для него и желательно, и достижимо. Но этот довод, будучи несомненным фактом, применим и вполне достаточен не только в данном аспекте; он столь же убедительно устраняет любые возможные сомнения по поводу того, что счастье вообще является благом. Если счастье каждого отдельного человека – благо, тогда всеобщее счастье есть благо для человечества в целом. Счастье, таким образом, приобретает статус одной из целей осмысленной деятельности и, следовательно, одного из критериев нравственности.
152 Но все это пока не дает нам оснований считать его единственным критерием такого рода. Для этого, по-видимому, необходимо аналогичным образом показать не только то, что люди стремятся к счастью, но и то, что они, в конечном счете, ничего другого и не желают. Они, разумеется, желают многих вещей, которые, вообще говоря, существенно отличаются от такого понятия, как счастье. Например, они желают, чтобы их жизнь была добродетельной и беспорочной, причем никак не менее, чем они желают удовольствий и отсутствия страданий. Стремление к добродетели не является столь же всеобщим, но сам факт его так же несомненен, как и стремление к счастью. И на этом основании оппоненты утилитаризма считают возможным сделать вывод, что, кроме счастья, существуют иные цели человеческой деятельности, поэтому счастье не может служить стандартом, который можно использовать для одобрения или осуждения ее результатов.
153 Но разве утилитаристская доктрина отрицает, что люди желают добродетели, или что она вполне может быть желательна? Как раз наоборот. Она утверждает, что добродетель не просто должна быть желаемой – она должна быть желаемой сама по себе, без всякого дополнительного интереса. 154 Независимо от того, каково мнение утилитаристов относительно исходных условий, благоприятствующих подлинной добродетели, независимо от того, считают ли они (а они действительно так считают), что поступки и намерения людей лишь постольку добродетельны, поскольку объектом их является иная цель, а не собственно добродетель; допуская все это, но соглашаясь с общепринятым пониманием добродетели, – они все же не только рассматривают добродетель как высший приоритет, наиболее благоприятствующий достижению конечной цели, – более того, они признают, как психологически обоснованный факт, возможность того, что она является для индивидуума благом сама по себе, независимо от каких-либо целей, находящихся за ее пределами. Они убеждены также в том, что сознание человека не может находиться в должном состоянии, способствующем восприятию принципа Пользы и наибольшего счастья, если его любовь к добродетели не будет именно такой – т. е. любовью к вещи, которая желаема сама по себе, независимо от благоприятных последствий, к которым она может привести в каких-то конкретных случаях, и благодаря которым ее можно считать благом. 155 Такой подход ни в малейшей степени не является отступлением от принципа Наибольшего Счастья. Понятие счастья включает многие компоненты, и каждый из них сам по себе выступает в качестве предмета желаний, а не просто как дополнение к единому целому. Из принципа пользы вовсе не следует, что какие-нибудь конкретные факторы удовольствия (скажем, музыка), или отсутствия страданий (например – здоровье), обязательно должны подводиться под общий знаменатель, именуемый счастьем, и могут быть желаемы только по этой причине. Они желаемы и желательны сами по себе и ради самих себя, будучи не только средством достижения цели, но и ее частью. Добродетель, если строго следовать утилитаристской доктрине, не является ни по существу, ни по происхождению частью конечной цели, однако вполне может ею быть; и так оно и происходит – для тех, кто любит ее бескорыстно, рассматривая как часть своего счастья, но не как средство его достижения.
156 Чтобы было понятнее, вернемся к мысли о том, что добродетель – не просто вещь, которая в исходном понимании – средство, а не цель, и которая, если бы она не была средством для достижения чего-либо еще, то вообще не имела бы собственного значения, – но которая становится и сама желаемой, порой даже чрезмерно, именно потому, что связана с достижением конечной цели. Что мы можем сказать в этой связи, например, о любви к деньгам? В сущности, они были бы для нас предметом желаний не более, чем какие-нибудь блестящие побрякушки; вся их ценность определяется вещами, которые можно за них купить. Это любовь не к самой вещи, а к средству получения других вещей, доставляющих удовольствие. 157 Однако любовь к деньгам – это не только одна из мощных движущих сил в жизни людей; нередко деньги сами по себе становятся предметом желаний. Стремление к обладанию ими зачастую становится сильнее, чем желание их использовать, и возрастает до такой степени, что подавляет все прочие желания, направленные на какие-либо другие цели. И тогда, действительно, можно сказать, что такие люди желают денег не ради какой-то цели; они (деньги) становятся в данном случае частью цели. Вместо того, чтобы быть средством достижения счастья, они уже играют роль одного из основных элементов индивидуальной концепции счастья. 158 То же самое можно сказать и о других главных стремлениях человеческой жизни – таких, как власть, например, или слава, если не считать того, что каждому из них присуща в известной степени способность доставлять удовольствие непосредственно, чего нельзя сказать о деньгах. Впрочем, сильнейшая и вполне естественная привлекательность и власти, и славы объясняется тем, что их вклад в достижение других наших целей очень велик; это делает настолько явной зависимость от них любых других объектов наших желаний, что стремление обладать непосредственно ими становится для многих превалирующим. В таких случаях средство становится частью цели, зачастую еще более значимой, чем те вещи, по отношению к которым она была поначалу только средством. 159 То, что было нам необходимо как инструмент достижения счастья, стало желаемо само по себе, оставаясь в то же время частью желаемого нами счастья. Человек может быть счастлив просто оттого, что обладает этой частью, или несчастлив – в противном случае. Это желание ничем не отличается от желания самого счастья, даже если оно ограничивается, например, любовью к музыке, или желанием иметь хорошее здоровье. Все это – элементы счастья, и связанные с ними желания соединяются в едином желании счастья. 160 Идея счастья не абстрактна, она обладает конкретностью и цельностью; все это – некоторые из ее составляющих. И утилитаристский стандарт такую трактовку одобряет и санкционирует. Жизнь была бы слишком бедна и лишена многих источников счастья, если бы природа не предусмотрела такую возможность, благодаря которой вещи, изначально индифферентные, т. е. не имеющие прямого отношения к удовлетворению простых наших желаний, но потенциально или опосредованно обладающие такой способностью, сами становятся источниками более ценных наслаждений, чем эти простые удовольствия, отличаясь постоянством на протяжении всей человеческой жизни и способностью давать гораздо более полное удовлетворение. 161 Утилитаристская концепция рассматривает добродетель как благо именно в свете описанных выше представлений. Желание обладать ею не является независимым, оно ничем не мотивируется, если забыть о ее потенциальной способности доставлять удовольствие, и в особенности – избавлять от страданий. Но в контексте этого последнего соображения она может восприниматься как благо сама по себе, и быть предметом желаний в той же мере, как и любое другое благо; однако любовь к деньгам, власти, славе, в отличие от любви к добродетели, может сделать индивидуума, что нередко и происходит, опасным для других членов общества, тогда как нет для него ничего благотворнее всемерного укрепления в людях бескорыстной любви к добродетели. Поэтому утилитаризм, хотя и не имеет ничего против некоторых благоприобретенных желаний – в тех лишь пределах, пока они не вредят всеобщему счастью, а содействуют ему – все же настойчиво подчеркивает настоятельную необходимость воспитания в людях любви к добродетели, как наиважнейшего условия достижения всеобщего счастья.
162 Все вышесказанное приводит к мысли о том, что в действительности не существует иных предметов желаний, кроме счастья. Все, чего мы желаем не в качестве средства достижения какой-либо внешней цели (т. е. счастья – в конечном счете), становится желаемым само по себе только после того, как действительно станет для нас частью этого счастья. Желающие добродетели ради самой добродетели стремятся к ней либо потому, что само осознание этого обладания дает им наслаждение, либо потому, что сознание его отсутствия причиняет им страдание, либо по обеим этим причинам. По своей сути, наслаждение и страдание чаще соседствуют друг с другом, чем существуют раздельно; один и тот же человек может испытывать удовольствие, достигнув определенного уровня добродетели, а потом страдать от того, что не достиг большего. Если бы первое не давало ему удовольствия, а второе не причиняло страданий, он бы не любил добродетель и не стремился бы к ней, или желал бы ее только в надежде на получение каких-нибудь других выгод для себя или других людей, которые ему дороги. 163 Теперь у нас есть ответ на вопрос о том, какого рода доказательства справедливости принципа пользы можно считать приемлемыми. Если представленное мною мнение является обоснованным с точки зрения психологии, – если человеческая природа действительно так устроена, что он не желает ничего иного, кроме того, что либо входит в понятие счастья как компонент, либо является средством его достижения, – то у нас не может быть никаких других доказательств, да и не нужны никакие другие доказательства того, что только эти вещи могут быть предметом желаний. Если так, счастье – единственная цель человеческих устремлений, а тест, или критерий правильности наших поступков есть то, как они способствуют достижению этой цели; отсюда следует, что счастье является критерием нравственности так же необходимо, как и то, что часть входит в состав целого.
164 А теперь мы должны решить, так ли это на самом деле; действительно ли человечество не желает для себя ничего иного, кроме удовольствия или отсутствия страдания; таким образом, мы неизбежно подошли к проблеме использования опыта и фактических данных, достоверность которых, как и во всех подобных случаях, зависит от их наглядности и очевидности. Чтобы определить, выполняются ли эти требования, необходим богатый практический опыт самосознания и самоанализа, дополненный наблюдениями других людей. Я убежден в том, что свидетельства, полученные из указанных источников, учитывающие различные, независимые и беспристрастные мнения, покажут нам со всей определенностью, что желать чего-либо и находить его приятным есть одно и то же, равным образом избегать чего-либо – то же самое, что считать его причиняющим страдание. Эти феномены не могут существовать раздельно; или, скорее, это две части одного и того же феномена; говоря более строго, это два разных названия одного и того же психологического факта: думать о вещи, как о желаемой {самой по себе, а не ради последствий обладания ею), и думать о ней, как о приятной, есть одно и то же; соответственно, сила этого желания обязательно соразмерна представлению о том, насколько приятна эта вещь, – иное просто невозможно с любой точки зрения, физической или метафизической.
165 Все это представляется мне настолько очевидным, что едва ли может быть предметом дискуссий; впрочем, определенные возражения могут возникнуть, но смысл их не в том, что желание может быть направлено на что-то совершенно иное, чем удовольствие и избавление от страдания, а в том, что воля и желание – это разные вещи; что человек, безусловно добродетельный или целеустремленный, будет неуклонно двигаться к своей цели, не вдаваясь в размышления по поводу удовольствий, которые либо связаны с ней непосредственно, либо ожидаются в будущем благодаря ее достижению. Он будет настойчив в своих усилиях, даже если упомянутые удовольствия станут для него менее значимы – либо вследствие изменения его характера, либо ослабления душевной чувствительности, или же по причине чрезмерных тягот, сопутствующих достижению этой цели. 166 Все это я вполне допускаю, и уже говорил об этом ранее вполне определенно. Однако воля, являясь активным феноменом, существенно отличным от того состояния пассивной чувственности, которая характерна для желания, все же происходит именно из желания, хотя и может иногда отпочковываться и приобретать полную независимость от родного древа, пуская собственные корни. Более того, если речь идет о какой-нибудь обыденной цели, мы зачастую желаем чего-либо только лишь потому, что на самом деле просто намеревались получить это. Это, на самом деле, не более чем пример того широко известного факта, что привычки довлеют над нами, и который никоим образом не ограничен рамками именно добродетельных поступков. 167 Очень многие вещи, безотносительно их нравственности, люди совершают вначале по некоторым мотивам, но потом продолжают делать то же самое по привычке. В некоторых случаях это происходит без осознания смысла этих поступков, которое возникает только после их совершения; в иных ситуациях, когда намерение является осознанным, но уже вошло в привычку, и продолжает действовать в силу этой привычки – это может происходить даже вопреки разумной предусмотрительности, как это часто бывает с теми, в ком негативные последствия распущенности приобрели силу привычек.
168 И, наконец, третий, и последний из рассматриваемых случаев – это случай, когда волевое усилие человека, совершаемое под воздействием привычки в какой-то конкретной индивидуальной ситуации, не только не противодействует основным стремлениям его жизни, обычно превалирующим при других обстоятельствах,а, наоборот, способствует им. Мы можем рассматривать это как пример добродетели, которая сочетается с твердым характером, как пример последовательного и целеустремленного продвижения к ясной и определенной жизненной цели. Такое различие между волей и желанием есть несомненный и чрезвычайно важный психологический факт, но факт этот состоит единственно в том, что воля, как и другие свойства нашего характера, может находиться в подчиненном положении по отношению к привычкам, и мы можем в силу привычки стремиться к тому, чего уже на самом деле не желаем, или желаем только потому, что у нас есть такое стремление. Это нисколько не противоречит тому, что воля всецело является производным от желания, под которым мы понимаем не только влечение к удовольствию, но и отвращение к страданию. А теперь взглянем на пример иного рода, когда человек не обладает твердой волей, направленной на реализацию своих благих намерений, когда его воля слаба и легко поддается искушениям; можно ли в такой ситуации найти средства для ее укрепления, и какие? 169 Как добиться, чтобы воля направляла его к добродетели, если сила ее явно недостаточна, что нужно внушить ему, чтобы она наконец пробудилась? Ответ единственный: нужно заставить его захотеть, внушив мысль о том, что на самом деле именно добродетель является источником наслаждения, равно как и средством избавления от страданий. Чтобы этого добиться, нужно создать в его душе прочную ассоциативную связь между удовольствием и положительным действием, между страданием и действием негативным, т. е. пробудить и закрепить в сознании как личный жизненный опыт неотделимость наслаждения или страдания от соответствующих поступков, и тем самым настолько укрепить его волю и стремление к добродетели, что его действия в этом направлении будут совершаться в дальнейшем без оглядки на то, что за ними последует – удовольствия или страдания. 170 Воля есть дитя желания; выйдя из-под власти своего родителя, она тут же оказывается в плену привычки. Все, что является результатом действия привычки, не может, в сущности, рассматриваться как благо; и не было бы никаких причин желать, чтобы стремление к добродетели было независимо от удовольствия и страдания, если бы не то обстоятельство, что связанные с ними ассоциации, побуждающие нас к добродетели, не смогут обеспечить в этом смысле должную непреклонность наших стремлений и действий, если мы не обратимся за помощью все к той же привычке. И чувства, и поведение человека приобретают определенность и устойчивость благодаря привычке, и ничему больше; вот почему, если мы хотим быть уверенными в чувствах и поступках других людей, так же как и в своих собственных, если это действительно важно для нас, – тогда воспитание воли, направленной на благо, должно осуществляться путем создания соответствующих привычек, обеспечивающих ее независимость от желаний. Иными словами, такое состояние воли – не благо само по себе, а только средство достижения благих целей; и это нисколько не противоречит доктрине, которая считает что-либо благом для людей лишь постольку, поскольку оно доставляет ему удовольствие, или же дает средство достижения удовольствия, равно как и избавления от страдания.
171 Если эти рассуждения справедливы, принцип пользы можно считать доказанным. Так ли это – решать вдумчивому читателю.
172 Веками продолжавшиеся дискуссии свидетельствуют о том, что идея Справедливости всегда была одним из главных препятствий для признания Пользы, или Счастья в качестве критерия добра и зла. Сильное и вполне определенное чувство, вызываемое этим словом немедленно и однозначно, т. е. практически инстинктивно, казалось большинству мыслителей неотъемлемым свойством всего сущего в окружающем нас мире, указанием на то, что Справедливость существует в Природе как некий Абсолют, который, вообще говоря, отличен от любого понимания Пользы, и даже, по идее, противоположен ей, хотя (и это, насколько известно, никем не оспаривается), реально никогда не существовал отдельно от нее достаточно долго.
173 В данном случае, как и во всех остальных, связанных с различными проявлениями нашего нравственного чувства, нет никакой необходимой связи между вопросами о его происхождении и обязующей силе. Тот факт, что чувство является природным, вовсе не означает законности всего, к чему оно нас побуждает. Чувство справедливости можно рассматривать как некий специфический инстинкт, однако оно не может не требовать, как и другие наши инстинкты, осознанного контроля со стороны разума. Если предположить существование у нас интеллектуальных инстинктов, которые бы направляли нас соответствующим образом, когда мы принимаем решения, подобно тому, как животные инстинкты, в свою очередь, побуждают нас действовать в соответствии с их природной сущностью, то это вовсе не означает, что первые должны быть более непогрешимы в своей сфере, чем последние – в своей: ошибочные суждения столь же вероятны в первом случае, как и дурные поступки – во втором. 174 И хотя одно дело – верить в то, что мы обладаем природным чувством справедливости, и совсем другое – признавать его высшим критерием нравственности поступков, все же факт остается фактом: эти идеи тесно связаны между собой. Человечество всегда проявляло излишнюю готовность к тому, чтобы принимать то или иное субъективное чувство (игнорируя другие возможные варианты) в качестве способа постижения какой-нибудь из сторон объективной реальности. Сейчас наша цель – выяснить, есть ли необходимость в применении каких-то специальных инструментов для постижения той реальности, к которой имеет непосредственное отношение чувство справедливости; является ли справедливость или несправедливость поступка вещью, наделенной особым свойством, отличным от других его свойств, или это всего лишь комбинация известных качеств, особым образом представленная. Цель этого исследования так важна именно потому, что позволяет практически решать вопрос о том, действительно ли это чувство (справедливости или несправедливости) столь же специфично, как и способности наших органов чувств воспринимать цвет или вкус, или же является чувством производным, образованным как комбинация других. 175 И рассмотреть это тем более необходимо, что люди, как правило, легко соглашаются с тем, что объективно требования справедливости и Всеобщей Пользы, по крайней мере частично, лежат в одной плоскости; но поскольку, с точки зрения субъективной ментальности, чувство Справедливости отлично от того чувства, которое ассоциируется с выгодой, и (исключая какие-либо экстремальные ситуации, связанные с последним) гораздо более категорично в своих требованиях, – людям, похоже, трудно видеть в Справедливости какой-то частный вид пользы, или нечто производное от нее. Поэтому они думают, что высшая обязующая сила, присущая чувству справедливости, есть результат совершенно особой его природы.
176 Чтобы достичь большей ясности в этом вопросе, попробуем разобраться, в чем состоит отличительный характер справедливости или несправедливости: что это за свойство; или – существует ли вообще свойство, присущее такому образу действий, который мы называем несправедливым (справедливость, как и многие другие моральные категории, лучше определяются от противного); свойство, которое отличало бы этот образ действий от любого другого, также являющегося в нашем понимании предосудительным, – но не потому именно, что он несправедлив, а по иным причинам. 177 Если во всем, что мы привыкли называть справедливым или несправедливым, всегда присутствует некое общее свойство или комбинация свойств, то у нас есть возможность выяснить, действительно ли их наличие способно вызывать в нас именно это сильное специфическое чувство – благодаря главенствующей роли добродетели в нашей душевной конституции, – или же это непостижимый для нас феномен Природы. В первом случае положительный ответ дает нам решение проблемы в целом; во втором – ставит перед необходимостью поиска иных подходов к ее решению.
178 Чтобы найти общие свойства различных объектов некоторой совокупности, необходимо начать с изучения конкретики самих объектов. С этой целью рассмотрим последовательно различные примеры человеческого поведения и деятельности в рамках сложившихся общественных институтов, которые мы могли бы, опираясь на всеобщее или хотя бы наиболее распространенное мнение, трактовать как Справедливые, или, напротив, как Несправедливые.
Очень многим и разным вещам присуща привычно знакомая всем нам способность вызывать соответствующее чувство (справедливости или несправедливости).Я сделаю всего лишь беглый их обзор, не вдаваясь в рассмотрение частных вопросов.
179 Во-первых, считается безусловно несправедливым лишать человека личной свободы, собственности, и всего того, что принадлежит ему по закону. В данном случае термины «справедливый» и «несправедливый» имеют точно определенный смысл, а именно: справедливо уважать, а несправедливо – нарушать законные права кого бы то ни было. Но это правило допускает некоторые исключения, связанные со спецификой иных форм проявления идеи справедливости или несправедливости; например, когда человек, который считает себя пострадавшим вследствие лишения прав, по закону утратил те права, которых его лишили – случай, к рассмотрению которого мы переходим ниже.
180 Во-вторых, законные права, которых он лишается, могут быть таковы, что они не должны были ему принадлежать; другими словами, закон, который давал ему эти права, возможно, был плохим законом. Если это так, или предполагается, что это так (различие, которое несущественно для целей нашего исследования) – могут быть различные мнения по поводу того, справедливо или несправедливо нарушать такой закон. Одни считают, что гражданин не должен нарушать закон, как бы плох он ни был; сопротивление такому закону должно выражаться лишь в том, чтобы добиваться его изменения, но осуществляемого законной властью. 181 Такие взгляды осуждают очень многие видные деятели человечества; они часто становятся препятствием для применения против наиболее реакционных общественных институтов того единственного оружия, которое может быть эффективным в конкретной исторической обстановке. Тем не менее сторонники этих взглядов, для обоснования их правильности, выдвигают соображения целесообразности, имея в виду, главным образом, то огромное значение для интересов всего человечества, которое имеет нерушимость чувства уважения и подчинения закону. В то же время очень многие придерживаются прямо противоположной точки зрения, считая, что если закон признан неудовлетворительным, вполне допустимо оказывать ему решительное неповиновение, причем даже в том случае, если он просто не отвечает требованию целесообразности (т. е., по существу, бесполезен), не говоря уже о справедливости. Другие все же полагают, что следовало бы ограничить допустимость неповиновения закону лишь тем случаем, когда он несправедлив; но в ответ слышатся возражения, что если закон бесполезен, то он и несправедлив; причина в том, что любой закон, ограничивающий естественную свободу людей, несправедлив, если это ограничение не ведет к их благу. 182 Во всей этой разноголосице мнений все-таки можно разглядеть нечто общее: все они признают возможность существования несправедливых законов. Поэтому закон нельзя рассматривать как высший критерий справедливости; одному он выгоден, другому вреден, – что недопустимо с точки зрения справедливости. Как бы то ни было, ситуация, когда закон считается несправедливым, по-видимому, ничем особо не отличается от ситуации с несправедливым нарушением закона, таким, как лишение человека какого-либо из прав личности; в таких случаях право, не будучи юридически легальным, приобретает смысл и название морального права. Таким образом, мы можем сказать, что второй пример несправедливости заключается в лишении человека того, на что он имеет моральное право.
183 В-третьих, считается несомненно справедливым, чтобы каждый получал все, что он заслужил, хорошее или плохое, и несправедливым, чтобы человек получал какие-нибудь блага, либо подвергался лишениям, которых не заслужил. Это, пожалуй, наиболее ясная и доходчивая форма восприятия идеи справедливости на уровне обыденного сознания. Поскольку она содержит в себе такое понятие, как заслуги, возникает вопрос: каково его содержание? Вообще говоря, человек считается заслуживающим добра, если он сам совершает добрые дела, или заслуживающим зла, если в его поступках содержится злой умысел; в более узком смысле – человек заслуживает добра или зла со стороны тех, с кем он поступает соответственно. Правило воздаяния добром за зло, хотя и не считалось никогда реализацией принципов справедливости, все же рассматривалось как тот случай, когда прямое выполнение требований справедливости оказывается менее приоритетным, по сравнению с иными соображениями.
184 В-четвертых, общий глас не оставляет никаких сомнений в том, что обманывать людей, которые нам верят, несправедливо; в том числе – нарушать обязательства, высказанные или подразумеваемые, не оправдывать надежды, нами же внушенные (по крайней мере те, которые мы возбудили сознательно и добровольно). Это требование справедливости, как и другие, рассмотренные выше, не является абсолютным, т. к. не исключено, что оппонирующая сторона сможет доказать большую значимость своих обязательств с точки зрения справедливости; или иная ситуация – когда человек, который вполне мог рассчитывать на те блага, которые мы ему обещали, совершил нечто такое, что освободило нас от каких-либо обязательств по отношению к нему, т. е. он потерял право на получение этих благ.
185 В-пятых, по всеобщему признанию, несовместимо со справедливостью быть пристрастным, оказывать покровительство или отдавать предпочтение одному человеку перед другим, – в тех случаях, когда личные предпочтения недопустимы. Однако обязанность быть беспристрастным, очевидно, не является самодостаточной; она необходима, чтобы обеспечить выполнение некоторых других обязанностей. Как известно, покровительство и личные предпочтения осуждаются далеко не всегда; на самом деле такие случаи являются скорее исключением, чем правилом. 186 Человек может заслужить скорее осуждение, чем одобрение, если поможет получить хорошее место по службе не другу или родственнику (когда это не противоречит другим его обязанностям), а незнакомцу; никто ведь не сочтет несправедливым, если вы предпочтете выбрать не любого, а какого-нибудь конкретного человека в качестве знакомого, друга или компаньона. Беспристрастность, разумеется, обязательна, когда вопрос касается законных прав, но это требование является частью более общей обязанности, предусматривающей соблюдение прав каждого. Суд, например, должен быть беспристрастным, чтобы решить вопрос о владении спорным объектом только на основании права, а не каких-либо иных соображений. 187 Существует немало других случаев, когда беспристрастность имеет существенное значение, будучи единственной гарантией соответствующего признания заслуг; речь идет о судьях, учителях, родителях и т.п., в компетенцию которых входит решение вопросов о наградах и наказаниях. Кроме того, беспристрастность важна в тех случаях, когда в первую очередь должны быть учтены общественные интересы – скажем, при отборе кандидатов на государственные должности. Короче говоря, беспристрастность, как гарантия справедливости, означает создание таких условий, при которых на принимаемые решения оказывают влияние исключительно соображения справедливости, и устраняется возможность любых поползновений, способных поставить под сомнение или исказить безусловный характер этих соображений.
188 С идеей беспристрастности тесно связана идея равенства, которая нередко рассматривается как составная частью справедливости, не только концептуально, но и практически, и в глазах многих людей составляет ее сущность. Но в этом случае, еще более чем в любом другом, мы видим, что, хотя исследователи по-разному трактуют понятие справедливости, все же эти различия всегда определенным образом согласуются с их отношением к понятию пользы. Каждый согласится с тем, что равенство есть требование, подчиненное справедливости, – кроме тех случаев, когда он сочтет, что целесообразность требует неравенства. Справедливость, которая выражается в равной защите прав всех людей, признается даже теми, кто в отношении самих прав выступает за сохранение самых вопиющих форм неравенства. 189 Теоретически даже в тех странах, где имеет место рабство, права рабов, каковы бы они ни были, считаются столь же неприкосновенными, как и права хозяев, и суд, который не в состоянии обеспечить их соблюдение столь же неукоснительно, не может считаться справедливым. Следует заметить, что общественные институты, которые не оставляют рабам практически никаких прав, необязательно могут считаться несправедливыми, поскольку их политика зачастую воспринимается как выражение целесообразности. Те, кто признают полезным социальное неравенство, не считают несправедливым неравное распределение богатств и социальных привилегий; те же, кто считают неравенство вредным, равным образом признают его и несправедливым. 190 Кто полагает, что правительство нам необходимо, вряд ли усмотрит какую-либо несправедливость в том огромном неравенстве, которое выражается в предоставлении представителям государственной власти полномочий и возможностей, недоступных другим людям. Даже среди приверженцев уравнительных теорий различие во взглядах на справедливость так же велико, как и различие их мнений по поводу целесообразности. Некоторые идеологи коммунизма считают несправедливым любой другой принцип распределения общественного продукта, кроме полного равенства, в то время как другие видят справедливость в том, чтобы больше всех получали те, кто больше всех нуждается. Многие настаивают на следующем: кто больше работает, больше производит, или более полезен для общества, вправе требовать большую долю при распределении общественного продукта. И каждое из этих мнений претендует на обоснованность своих апелляций к естественному чувству справедливости.
191 Ввиду столь большого разнообразия примеров использования термина «справедливость» (который, впрочем, отнюдь не считается двусмысленным или совершенно неопределенным) возникает необходимость преодоления трудности, связанной с нахождением объединяющей их логической связи, от которой и зависит наше понимание соответствующего морального чувства. Возможно, ключ к преодолению этого затруднения лежит в этимологии данного термина.
192 В большинстве, если не во всех языках, происхождение слова, соответствующего понятию Just (Справедливый), совершенно очевидно связано либо непосредственно с законом, либо с его предшествующей, примитивной формой – укоренившемся обычаем. Justum есть производное от jussum (то, что приказано и подлежит исполнению). Форма jus – того же происхождения. Δίχαιον происходит напрямую от δίχη, главным образом подразумевая, по крайней мере в обозримую эпоху древнегреческой истории, судебное дело. Первоначально это просто означало некий общепринятый способ решения вопросов, который затем достаточно быстро приобрел обязательный статус, как предписание властных, патриархальных или судебных учреждений. Recht, от которого произошли right и righteous, является синонимом law (закон). Первоначальное значение собственно recht было связано не со словом закон, а с понятием прямой (в физическом смысле), подобно тому, как wrong (неправильный) и его латинские эквиваленты означали twisted (изогнутый) или tortuous (извилистый); отсюда следует, что right (правый) изначально не употреблялось в смысле law (законный), а наоборот, law означало right. 193 Но как бы то ни было, тот факт, что значения recht и droit были сведены в конечном счете собственно к понятию law (закон) – хотя многое, что вовсе не требуется с точки зрения закона, в то же время совершенно необходимо, чтобы быть правильным с точки зрения моральной правоты, – так вот, этот факт весьма знаменателен в отношении характера происхождения моральных идей, указывая в этом смысле на возможность полного пересмотра сложившихся представлений. Суды и другие органы правосудия есть органы, отправляющие закон. Во Франции официально установленный термин la justice означает суд. Я не собираюсь разделять заблуждение, которое не без оснований приписывается Горну Туку, относительно того, что слово должно всегда сохранять свое первоначальное значение. Этимология не дает полного представления о том, к чему пришло развитие соответствующей идеи, хотя прекрасно иллюстрирует ее возникновение. 194 Я думаю, не может быть сомнений в том, что исходная фундаментальная идея (idée mère), на которой основано понятие справедливости, представляла собой именно соответствие закону. Такая идея была доминирующей у еврейского народа, вплоть до самого зарождения христианства; иного и нельзя было ожидать от людей, которые стремились узаконить абсолютно все, что нуждается хоть в каких-нибудь правилах, и которые верили в то, что эти законы есть выражение воли Верховного Существа. Но другие народы, особенно греки и римляне, которые знали, что их законы изначально были созданы, и в дальнейшем создавались людьми, не видели ничего страшного в допущении того, что эти люди могли принимать плохие законы, и совершать, прикрываясь такими законами и руководствуясь столь же сомнительными мотивами, соответствующие деяния, которые были бы признаны несправедливыми, если бы не были санкционированы законом. 195 В этом смысле несправедливость не обязательно связана с нарушением любого закона, а только таких, которые действительно должны существовать, включая и те, которые должны, но еще не существуют; она связана также и с законом как таковым, если мы считаем, что он противоречит нашему представлению о том, что он должен собой представлять. Как мы видим, идея закона и его предписаний была все же доминирующей при формировании понятия справедливости, даже и в тех случаях, когда реально действующие законы были уже не способны исполнять роль таких стандартов (воплощающих идею справедливости).
196 Люди действительно считают, что идея справедливости и вытекающие из нее моральные требования связаны со многими вещами, которые не подлежат, или, по крайней мере, им не хотелось бы, чтобы они подлежали регулированию посредством законов. Едва ли кто захочет, чтобы закон вмешивался в его личные дела, хотя каждый из нас понимает, что в своей обыденной жизни человек иногда бывает справедлив, а иногда – нет, что подтверждается всем жизненным опытом. Тем не менее, и здесь, в несколько иной форме, сохраняется идея о последствиях нарушения того, к чему следует относиться как к закону. Мы всегда воспринимаем как должное, и испытываем удовлетворение, когда видим, что неправые поступки влекут за собой наказание, хотя далеко не всегда считаем необходимым, чтобы это осуществлялось в судебном порядке. 197 Это удовлетворение чревато не слишком приятными побочными эффектами. Мы были бы рады видеть, что справедливый образ действий поощряется, а несправедливый – преследуется по закону даже в мелочах, если бы не опасались, и не без оснований, доверять государственным чиновникам слишком большую власть по отношению к простым гражданам. Когда мы считаем, что человек обязан делать что-либо, исходя из требований справедливости, то это значит, попросту говоря, что его следует к этому принудить. Нам бы доставило удовлетворение видеть, что человек, облеченный властью, всецело подчинен своим обязанностям. 198 Но в тех случаях, когда мы считаем, что подчиненность закону становится чрезмерной, мы сокрушаемся по поводу невозможности избавления законным образом от такого зла, как несправедливость, и пытаемся хоть как-то это исправить, обрушивая на виновного всю силу своего собственного негодования и общественного порицания. Таким образом, принудительная сила закона все же остается той исходной идеей, на которой основывается понятие справедливости, хотя она и трансформировалась неоднократно в своем развитии, пока не приобрела тот окончательный вид, который соответствует самому современному этапу развития общества. 199 Представленный выше обзор, как мне кажется, достаточно полно и достоверно освещает происхождение и последующее развитие идеи справедливости. Но хочу обратить внимание на то, что мы не сможем найти в нем ничего, что говорило бы о каких-либо различиях между тем пониманием морального долга, которое следует из этой идеи, и его общим, универсальным пониманием. Дело в том, что идея штрафных санкций, которая является сущностью закона, имеет отношение не только к несправедливости, но и вообще ко всему, что мы связываем с понятием зла. Характеризуя поступок человека как плохой, мы тем самым подразумеваем, что он должен быть наказан тем или иным способом: если не законом, то общественным мнением, или угрызениями собственной совести. Здесь, очевидно, и пролегает водораздел между нравственностью и целесообразностью, которая может пониматься в том числе и просто как выгода. 200 То, что человека можно законным образом принудить к выполнению его обязанностей, является частью нашего понимания морального долга, в какой бы форме он ни проявлялся. В этом смысле долг есть то, что можно потребовать от человека, подобно требованию о возврате займа. Если бы мы полагали, что этого нельзя от него требовать, мы бы не называли это его долгом или обязанностью. В некоторых случаях соображения благоразумной осторожности, необходимость учета чьих-то интересов могут ставить под сомнение необходимость и возможность безусловного выполнения этих требований, однако совершенно ясно, что сам этот человек был бы не вправе апеллировать по поводу их правомерности, если соответствующие санкции по отношению к нему все же были бы применены. 201 Бывают, напротив, и такие ситуации, когда люди совершают поступки, которые абсолютно соответствуют нашим ожиданиям, и это вызывает у нас восхищение; а если они этого не делают, это может вызывать у нас неодобрение и даже презрение, – но при этом вполне возможно, что совершать эти поступки не было их обязанностью, и если мы признаем это, то у нас нет оснований говорить о нарушении морального долга, осуждать их и считать заслуживающими наказания. 202 Зачем нам нужны все эти рассуждения о том, что и почему заслуживает или не заслуживает наказания, станет понятным, я полагаю, при последующем изложении; но уже и сейчас нет сомнений в том, что эти различия уходят в самую глубину нашего понимания добра и зла. Мы называем поведение или поступки однозначно плохими, или же употребляем другие слова, соответствующие степени нашего осуждения или неодобрения, и показывающие, считаем ли мы эти поступки заслуживающими наказания; мы говорим, что поступать следует так-то и так-то, или просто, что поступать так желательно или правильно, – смотря по тому, какое воздействие на этого человека мы считали бы адекватным: необходимо ли здесь прямое принуждение, или достаточно попыток урезонить, убедить его поступать именно так, а не иначе.*
* Эти положения были детально рассмотрены профессором Бэйном в прекрасно написанной главе «Эмоции и этика, или нравственное чувство», во втором из двух трактатов, объединенных в глубокий и содержательный труд, посвященный человеческому разуму.
203 Из рассмотрения этих достаточно характерных различий мы видим, что не справедливость, а нравственность в целом является той категорией, которую можно выделить как самостоятельную среди других категорий, связанных с проблемами Пользы и Ценности; вопрос же о том, каков характер отличия справедливости от других категорий нравственности, нам еще предстоит выяснить. Как известно, сейчас все авторы, которые занимаются вопросами этики, разделяют моральные обязанности на два класса (не слишком удачно названные): безусловно обязательные и небезусловно обязательные; что касается последних, то их обязательность, хотя и не подлежит сомнению, все же не связана конкретно с определенными объектами и сроками, предоставляя это нашему выбору, будь то, например, благотворительность или иные формы проявления человеколюбия. 204 Выражаясь более строгим языком философов-правоведов, моральный долг, связанный с безусловными обязанностями, относится к такому виду долга, который по своей сути подразумевает наличие соответствующих прав у данного человека или группы лиц; в случае же небезусловных обязанностей наличие морального долга не означает возникновение каких-либо прав. Я думаю, это различие вполне согласуется с тем различием, которое существует между справедливостью и другими нравственными требованиями. В нашем обзоре наиболее распространенных трактовок справедливости данный термин, как правило, обнаруживает явную связь с идеей личных прав, которые позволяют предъявлять требования к другим лицам, например, в отношении установленных законом прав собственности, или каких-либо иных законных прав. 205 Проявляется ли несправедливость в том, что человека лишают собственности, или обманывают его доверие, или обращаются с ним хуже, чем он того заслуживает, или хуже, чем с другими людьми, у которых по сравнению с ним нет оснований притязать на большее, – в любом случае мы имеем дело с двумя существенными обстоятельствами: во-первых, совершено неправое действие; во-вторых, имеется конкретное лицо, пострадавшее в результате этого действия. Несправедливость может заключаться также и в том, что с человеком поступают незаслуженно лучше, чем с другими; в этом случае неправое действие совершается по отношению к его конкурентам, которые в результате также должны рассматриваться как пострадавшие.
206 Таким образом, как мне представляется, именно этот характерный момент рассматриваемого вопроса – наличие у некоторого лица прав, напрямую связанных с соответствующими нравственными обязанностями – определяет специфическое различие между справедливостью и такими качествами, как щедрость или великодушие. Справедливость подразумевает не только обязанность поступать правильно и не поступать неправильно, но и нечто большее, а именно – что некто может потребовать от нас то, на что он имеет моральное право. Ни у кого нет морального права рассчитывать на наше великодушие или благодеяния, поскольку у нас нет моральной обязанности оказывать их каким-либо конкретным лицам. Такая трактовка справедливости вызывает тем большее доверие (как и любое другое корректное обоснование понятий), чем более мы убеждаемся в том, что те примеры, которые, казалось бы, должны ее опровергать, на самом деле в наибольшей степени являются ее подтверждением. 207 И действительно, если некий моралист захочет доказать вам (как это уже делали некоторые из них), что не какой-нибудь отдельный индивидуум, а вообще все люди имеют право ожидать от вас любых благодеяний, какие только вы в силах оказать им, он сразу же, опираясь на этот тезис, причислит великодушие и благотворительность к категории справедливости. Он сделает неизбежный вывод о том, что вы должны все свои силы отдать без остатка служению ближним, рассматривая тем самым это служение или как выполнение долга перед ними, или в качестве вашей обязанности как минимум вернуть обществу все то, что оно для вас делает, т. е. общим знаменателем в данном случае является долг благодарности; в обоих вариантах, как нам предлагается признать, реализуется принцип справедливости, и не может идти речи о благотворительности.
Как бы то ни было, если мы не разграничим понятия справедливости и морали в целом, рассматривая их с таких позиций, то обнаружим, что между ними нет вообще никакой разницы, и вся нравственность целиком и полностью будет сведена к понятию справедливости.
208 Определив таким образом отличительные признаки элементов, формирующих идею справедливости, мы можем приступить к разрешению следующего вопроса: дается ли нам связанное с этой идеей чувство от природы, или оно возникает и развивается непосредственно как порождение самой идеи, в соответствии с некоторыми известными нам принципами, и в частности, имеет ли его происхождение какую-либо связь с принципом пользы.
209 Я могу согласиться с тем, что само по себе чувство справедливости, вообще говоря, не может быть вполне корректно определено как производное от идеи пользы; однако все то, что относится к нравственной стороне этого чувства, из этой идеи, безусловно, исходит.
Как мы уже видели, чувство справедливости включает в себя два существенных элемента: желание наказать человека, совершившего зло, и уверенность в том, что существует лицо или лица, которым этот вред был причинен.
210 Далее, я полагаю, что желание наказать человека, который причинил кому-либо вред, вполне закономерно вызывается совершенно естественными чувствами, которые практически можно считать инстинктивными; первое из них – стремление к самозащите, второе – чувство симпатии.
211 Это вполне естественно для нас – негодовать, мстить и противостоять любым попыткам нанести вред нам или тем, кому мы симпатизируем. Едва ли необходимо обсуждать здесь, инстинкт это или результат работы разума; как мы знаем, это чувство является общим для всего животного мира, поскольку всякое животное старается любым путем помешать тем, кто нападает (или только собирается напасть) на него или его детенышей. В этом смысле человеческие существа отличаются от других представителей животного мира всего лишь двумя особенностями. Во-первых, способностью испытывать симпатию не только по отношению к своему потомству, но и вообще ко всем людям. Аналогичной способностью обладают некоторые животные, которым в наибольшей степени присуще известное благородство, и которые могут относиться с симпатией по отношению к себе подобным из числа высших животных. Но люди, помимо того, могут испытывать симпатию по отношению к любым существам, наделенным способностью чувствовать. Второе существенное отличие состоит в наличии развитого мышления, которое дарит человеку возможность и самому наслаждаться всем спектром и богатством эмоций, и использовать их для выражения добрых чувств по отношению к своим ближним. 212 Благодаря преимуществам, связанным с более высоким уровнем мышления, даже независимо от превосходства в способности выражения симпатий по отношению к своим ближним, человек способен отдавать себе отчет в том, что его личные интересы и интересы общества, частью которого он является, переплетены настолько, что любая угроза безопасности общества является и для него угрозой, пробуждающей его инстинкт самосохранения (если, конечно, это именно инстинкт). Именно преимущество высокого уровня мышления, в соединении с той силой, которая порождается всеобщей и взаимной человеческой симпатией, делает человека сопричастным коллективной идее, идее принадлежности к своему клану, стране, человечеству, и поэтому любые действия, которые могут нанести им ущерб, немедленно пробуждают это чувство симпатии и, соответственно, готовность встать на защиту.
213 Я думаю, что чувство справедливости, в том компоненте, где присутствует необходимость или желание наказать, есть не что иное, как наша естественная готовность отплатить и отомстить, которую интеллект и общечеловеческое единство трансформируют таким образом, что вред, причиняемый всему человечеству, мы ощущаем как свою собственную боль. Само по себе это чувство не имеет нравственного содержания; оно возникает лишь при его (чувства) безусловной подчиненности общественным интересам и симпатиям. 214 Дело в том, что естественное чувство заставляет нас возмущаться в любом случае, когда чьи-нибудь поступки вызывают у нас протест; но когда ему сообщается нравственная сила общественного чувства, его действие становится направленным исключительно на общее благо, – до такой степени, что люди, протестующие против явлений, вредных для общества (хотя и не затрагивающих непосредственно их интересы), в обратной ситуации, когда им самим причиняется вред, как бы ни был он тяжек, не выражают явно свой протест до тех пор, пока не увидят, что отпор этому злу служит не только их личным интересам, но и интересам общества в целом.
215 Едва ли можно оспорить мнение о том, что в тот момент, когда наше чувство справедливости оскорблено, нас не заботит ни общество в целом, ни какие-либо коллективные интересы, а только лишь наш конкретный случай. Явление это довольно обычное, хотя отнюдь не похвальное: вряд ли можно приветствовать обиду и стремление покарать на том лишь основании, что мы испытываем боль. Но человек, чье возмущение действительно является нравственным чувством, и который беспокоится о том, что его реакция на обиду может оказаться заслуживающей порицания, – такой человек, хотя и не может однозначно сказать самому себе, что он отстаивает интересы общества, все же уверен совершенно, что он придерживается правила, соблюдение которого полезно и для других, а не для него одного. Если он этого не чувствует, если он считает, что некоторое действие принесло вред только ему лично – значит, он не сознает себя как действительно справедливый человек, и не слишком заботится о справедливости своих собственных поступков. 216 Это признают даже противники утилитаризма. Как уже упоминалось ранее, И. Кант выдвигает в качестве фундаментального морального принципа следующее положение: «поступай так, чтобы правило, которым ты руководствуешься, могло быть принято в качестве закона всеми разумными существами». Этим принципом признается, пусть в неявной форме, что коллективные (да и любые другие) интересы человечества должен принимать во внимание любой добросовестный человек, когда он решает, является ли тот или иной поступок нравственным. В противном случае сделанное им заключение будет лишено смысла, поскольку представляется совершенно неправдоподобным предположение о существовании в природе вещей непреодолимых препятствий, которые бы исключали вероятность того, что все разумные существа могут принять даже абсолютно эгоистичные правила. Чтобы кантовский принцип имел хоть какой-то смысл, его необходимо уточнить следующим образом: мы должны строить свое поведение по такому правилу, которое все разумные существа могут принять с пользой для своих коллективных интересов.
217 Подводя некоторые итоги, повторим, что идея справедливости предполагает две вещи: правило, определяющее поведение, и чувство, которое санкционирует это правило. Первая из них, очевидно, общая для всего человечества, является средством достижения блага. Вторая, т. е. чувство, есть не что иное, как желание, чтобы все нарушители этого правила подвергались наказанию. Кроме того, эта идея связана с представлением о том, что всегда существует некий вполне определенный индивидуум, пострадавший в результате нарушения закона, и на чьи права (используем подходящие случаю выражения) было совершено посягательство. Чувство справедливости, как я полагаю, представляет собой стремление любого человека, как и любого животного, отразить нападение, отомстить за боль или вред, причиненные ему самому или тем, кто ему дорог. Но в человеке это чувство намного шире: во-первых, благодаря тому, что он способен обращать свою симпатию и на других людей, не только на своих близких; во-вторых, благодаря свойственной людям концепции разумного эгоизма. Именно последнее служит для этого чувства основанием, из которого происходит его нравственность; с другой стороны, первое, т. е. общечеловеческая симпатия, придает ему ни с чем несравнимую силу эмоционального воздействия и энергию самоутверждения.
218 Говоря о праве, которым обладает потерпевшее лицо, и которое было нарушено причинением ущерба, я всегда рассматривал его не как самостоятельный элемент этого сочетания идеи и чувства, а как одну из форм, в которые могут облекаться два других элемента. Этими элементами являются, с одной стороны, вред, причиненный конкретному лицу или лицам, с другой – необходимость соответствующего наказания. Достаточно внимательное рассмотрение данного вопроса, я думаю, показывает, что в этих двух элементах содержится все, что мы подразумеваем, говоря о нарушении права. 219 Когда мы говорим о праве индивидуума на что-либо, мы подразумеваем, что у него есть законные основания требовать от общества, чтобы оно обеспечивало необходимые меры защиты этого права, такие, как сила закона, система образования и общественное мнение. Если его требования с любой точки зрения настолько обоснованны, что общество соглашается предоставить ему соответствующие гарантии, то мы говорим, что у него есть на это право. И наоборот, можем считать доказанным, что у него нет права на обладание чем-либо, коль скоро будет признано, что общество не обязано принимать меры по защите этого права, т. е. может предоставить ему решать этот вопрос собственными силами. 220 Итак, когда мы говорим, что человек имеет право получить то, что сумеет заработать в условиях честной конкуренции в своей области профессиональной деятельности, это означает, что общество не должно позволять кому бы то ни было препятствовать ему в стремлении зарабатывать таким образом столько, сколько он сможет. Однако у него не может быть права на получение трехсот фунтов ежегодно, даже если он в состоянии их заработать, поскольку от общества невозможно требовать предоставления гарантий, что он действительно их заработает. С другой стороны, если у него есть десять тысяч фунтов, вложенных под три процента годовых, то он обладает правом на получение ежегодно трехсот фунтов, поскольку общество приняло на себя обязательства, обеспечивающие получение такого дохода.
221 Следовательно, как я понимаю, иметь право означает для меня иметь нечто, в отношении чего общество обязано предоставить мне соответствующие гарантии обладания. На каком, собственно, основании оно обязано, могут меня спросить? И я не смогу дать никакого другого объяснения, кроме того, что в этой обязанности проявляется действие всеобщего принципа пользы. Если же возникают сомнения в его способности придавать ей (обязанности) всю полноту эмоциональной убедительности и силы, то это объясняется двойственностью, присущей чувству справедливости, наличием в нем не только рациональной составляющей, но и той, которая связана с нашей принадлежностью к животному миру – т. е. готовности к мести. Сила и моральная оправданность этого чувства имеют своим основанием пользу, причем пользу совершенно особого свойства, ввиду его чрезвычайной важности: речь идет о сохранности жизни, и это то, в чем любое живое существо заинтересовано как ни в чем другом. 222 Практически все остальные земные блага кому-то нужны, кому-то нет; многие из них таковы, что при необходимости без них можно очень легко обойтись или заменить чем-то другим; но безопасность – это то, чем едва ли может кто-нибудь пренебречь; от нее целиком и полностью зависит и наша способность сопротивляться злу, и вся без остатка ценность любого блага нашей жизни за пределами настоящей минуть , поскольку любой, кто оказался вдруг сильнее нас, может оставить нам в удел лишь наслаждения текущего момента, лишив нас всего этого уже в следующем мгновении. 223 Удовлетворение этой важнейшей из всех потребностей, если не считать потребность в пище, не может обеспечиваться, если механизм, от которого это зависит, не будет находиться в постоянной готовности к активному действию. Поэтому мы требуем и призываем всех своих ближних объединить усилия и построить такой фундамент нашего существования, который был бы основан на безопасности, и главное значение этого требования состоит в том, что чувства, для которых оно становится центром притяжения, настолько интенсивнее остальных, относящихся к менее значимым аспектам применения принципа пользы, что это количественное различие (как это нередко бывает в психологии) определенно превращается в различие качественное. 224 Очевидно, что это требование по своему характеру – абсолютно и непреложно, и совершенно несопоставимо с любыми другими соображениями, которые обусловливают различия в наших чувствах, связанных с отношением к добру и злу; вреду и пользе. Чувство, о котором мы говорим, обладает великой силой, и мы не без оснований рассчитываем на поддержку и согласие всех, не менее нас в этом заинтересованных,с тем, что применительно к этому чувству вместо выражений вам нужно или вам следует должно употребляться более сильное выражение вы обязаны, и осознанная таким образом необходимость превращается в нравственную потребность, практически аналогичную физической, причем не уступающую последней по своей принудительной силе.
225 Если проведенный выше анализ не дает нам правильного представления о справедливости; если справедливость никак не связана с принципом пользы, и сама по себе, т. е. непосредственно является стандартом нравственности, к которому мы приходим путем некоего самопостижения, – тогда очень трудно понять, почему суждения этого внутреннего голоса, этого оракула так двусмысленны, и почему представление о справедливости или несправедливости очень многих вещей зависит от выбранной точки зрения?
226 Мы постоянно слышим о том, что принцип Пользы как стандарт нравственности не обладает достаточной определенностью, допуская множество различных интерпретаций, поэтому самое надежное – это положиться на непреложные и несомненные предписания справедливости, которые очевидны сами по себе и не зависят от колебаний мнения. Отсюда можно было бы сделать вывод, что вопросы справедливости не могут являться предметом дискуссий; что, если мы примем ее (справедливость) в качестве нашего главного правила, то приложения этого правила для конкретных случаев будут столь же несомненны, как математические выводы. 227 Но это далеко не факт: все попытки внести ясность в вопрос о том, что такое справедливость, порождают не меньше дискуссий и различных мнений, чем вопрос о том, что есть польза для общества. Не только разные народы и отдельные индивидуумы имеют различное понимание справедливости, но даже в сознании одного и того же человека справедливость может определяться не каким-то одним правилом, принципом, или максимой, но многими, предписания которых не всегда согласуются, и выбирая между ними, он может оказаться либо под влиянием внешних, чуждых ему принципов, либо в плену собственных пристрастий и слабостей.
228 Например, многие считают, что несправедливо наказывать кого-либо в назидание другим; что наказание справедливо только в том случае, если имеет целью благо самого наказуемого. Другие занимают противоположную точку зрения, утверждая, что наказывать людей, достигших зрелого возраста, для их собственной пользы – не что иное, как деспотизм, не говоря уже о справедливости, поскольку, если уж речь идет именно об их благе, никто не имеет права решать такие вопросы вместо них. В этом случае справедливость наказания определяется необходимостью предотвращения зла для других, т. е. обеспечения их законного права на защиту. Роберт Оуэн, со своей стороны, заявляет, что наказание – это несправедливость в любом случае, если принять во внимание, что правонарушитель не сам занимался формированием своего характера: его «воспитывали» обстоятельства его жизни и окружающая среда, за что он не может быть в ответе. 229 Все эти мнения имеют под собой серьезные основания, и до тех пор, пока в расчет не принимается ничего более, кроме справедливости как таковой, пока игнорируются исходные принципы, являющиеся источником ее авторитета, – я не вижу никаких возможностей для их опровержения. Просто потому, что каждое из них основывается на требованиях справедливости, с которыми практически все согласны. Первая точка зрения опирается на общепризнанную несправедливость превращения в жертву какого-либо конкретного индивидуума, пусть на благо других людей, но без его согласия. Вторая указывает на очевидную для всех справедливость самозащиты, и столь же несомненную несправедливость принуждения, когда человеку навязывают представление о том, в чем состоит его благо. Последователи Оуэна предъявляют в качестве доказательства своей правоты следующий неоспоримый аргумент: несправедливо наказывать человека за то, над чем он не властен. 230 Каждое из этих мнений может претендовать на первенство лишь до тех пор, пока его не поставят перед необходимостью учета и остальных максим справедливости, а не только своей собственной. Но стоит только все эти точки зрения и соответствующие максимы поставить лицом друг перед другом, как окажется, что ни одна из сторон не может предъявить более веские аргументы в свою пользу, чем любая другая. Ни одна из них не может убедительно отстоять свой собственный принцип справедливости, не нарушая других принципов, столь же обязательных.
231 Вот в чем состоят затруднения, и похоже, что таковы они были всегда; и многочисленные способы, которые изобретались для их устранения, в лучшем случае кое-как позволяли их обходить, но не более. Например, в качестве такого способа, позволяющего избежать затруднение, связанное с последней из этих точек зрения (Р. Оуэна), была придумана так называемая свобода воли: якобы наказание человека, поведение которого подчинено злой воле, невозможно назвать справедливым, если не предположить, что эта злая воля является неотъемлемым свойством его натуры, а не предшествовавших обстоятельств его жизни. Другой хитроумной и весьма популярной уловкой для преодоления этих трудностей стала такая выдумка, как общественный договор, посредством которого, неизвестно в какие времена, все участвующие в нем члены общества обязались соблюдать законы, и согласились подвергаться наказаниям в случае неповиновения. И, соответственно, они предоставили своим законодателя право, которое устанавливало недопустимость наказания людей по иным основаниям, кроме их собственного блага или блага общества. 232 Казалось эта «счастливая» мысль позволяла преодолеть все трудности, и в т.ч. придать легитимность самим наказаниям, тем более что еще одна признанная максима справедливости гласила: volenti non fit injuria, т. е. не является несправедливым то, что делается с согласия человека, который знает, что может от этого пострадать. Стоит ли говорить что даже если бы такое согласие на самом деле не было фикцией, эта максима никак не превосходит по своей значимости любую другую из тех, которые она была призвана заменить. Напротив, она является поучительным образчиком недомыслия и безответственности, из которых взрастают подобные «принципы справедливости». 233 Последний из рассматриваемых был явно состряпан на потребу невзыскательных представителей судейского корпуса, которым иногда приходится склоняться в пользу весьма сомнительных допущений, чтобы избежать гораздо большего, по их мнению, зла, к которому могут привести их попытки проявить большую взыскательность. Но и судебные органы не могут строго придерживаться этой максимы: они признают сделку, заключенную по обоюдному согласию, недействительной, если имел место обман, недостоверная информация или просто ошибка.
234 Но даже когда сама законность наказания не вызывает сомнений, на поверхность всплывает еще один дискуссионный вопрос – о соответствии строгости наказания тяжести совершенного преступления, и это вновь порождает множество столкновений между представителями различных концепций справедливости. Lex talionis (закон равнозначного наказания), или око за око, зуб за зуб, – это правило наиболее наглядно выражает первобытно-естественное чувство справедливости. Хотя данный принцип в Европе уже не находит применения на практике, я все же подозреваю, что очень многие в душе остаются его страстными, хотя и тайными сторонниками; и в тех случаях, когда кара обрушивается на преступника именно в таком виде, всеобщее одобрение вполне определенно свидетельствует, насколько естественным является чувство, которое удовлетворяется такой формой возмездия. 235 Многие считают, что критерием справедливости при назначении наказания должно быть именно его соответствие тяжести преступления; при этом подразумевается, что оно (наказание) должно находиться в строгой пропорции с нравственной виной правонарушителя, какой бы ни использовался стандарт для ее оценки; согласно этому мнению, решение вопроса о том, насколько строгим должно быть наказание, чтобы предотвращать подобные преступления, не имеет никакого отношения к вопросу о справедливости. Другие полагают, что все дело как раз именно в этом; они убеждены, что, каким бы ни было преступление человека, несправедливо, по крайней мере по отношению к нему, обрекать его на большие страдания, чем это необходимо, чтобы удержать его от повторения, а прочих – от подражания подобным проступкам.
236 Возьмем еще один пример, связанный с вопросами, которые ранее мы уже рассматривали. Можно ли считать справедливым, если в производственном кооперативе талант или мастерство дают право на больший размер заработка? Вот аргументы тех, кто с этим не согласен. Любой человек, который работает в полную силу, заслуживает в равной степени достойного вознаграждения, и по справедливости не может быть поставлен в худшее положение из-за того, в чем нет его вины. Кроме того, само наличие больших способностей дает их обладателям и без того более чем достаточные преимущества: восхищение и почет, которые они вызывают у окружающих, высокий личный авторитет, а также внутреннее чувство удовлетворенности. Поэтому, если исходить из справедливости,обществу скорее следовало бы как-то вознаградить тех, кто незаслуженно лишен указанных преимуществ, а не усугублять существующее неравенство. 237 На все это их оппоненты отвечают следующее. Общество получает гораздо больше пользы от более эффективного работника, и чем более значимы результаты его труда, тем большей должна быть доля его вознаграждения; в сущности, эта большая доля есть прямой результат его труда, и лишать его возможности претендовать на это фактически есть не что иное, как грабеж. Если он будет получать не больше, чем остальные, то резонно сочтет, что более справедливым для него будет и производить не больше остальных, и тратить на это намного меньше времени и усилий, – пропорционально его более высокой эффективности. 238 Кто возьмет на себя смелость вынести решение в пользу одной из этих точек зрения, отдавая себе отчет в том, что они опираются на конфликтующие принципы справедливости? В рассматриваемой ситуации справедливость имеет две стороны, которые невозможно привести в гармонию ввиду того, что оппоненты занимают совершенно противоположные позиции. Одни смотрят на справедливость с точки зрения индивидуума: что должен он получить; другие – с точки зрения общества: что должно оно дать. И те, и другие убеждены в бесспорности своего мнения, и если исходить из справедливости, то получается, что только жребий является наилучшим способом их рассудить... Польза для общества – вот тот единственный критерий, который позволяет судить о преимуществах того или иного подхода. 239 Нелишне будет упомянуть и том, сколь многочисленны и противоречивы стандарты справедливости, на которые ссылаются участники дискуссий по вопросам налогообложения. Одно из мнений состоит в том, что платежи в госбюджет должны быть прямо пропорциональны средствам, которые подлежат налогообложению. Другие думают, что справедливость требует применения прогрессивной шкалы налогообложения, т. е. установления более высоких процентных ставок для тех, кто может платить больше. С точки зрения естественной справедливости можно привести достаточно сильные аргументы в пользу того, что средства плательщика вообще не должны учитываться, т. е. следует взимать с каждого абсолютно одинаковые суммы (независимо от того, когда и каким образом были получены доходы), подобно тому, как подписчики на столы общественного питания, или члены клуба платят равные взносы за равные условия, невзирая на возможную неравноценность их платежеспособности. 240 Такая точка зрения обоснована тем, что защита (думаю, можно так сказать)1 которую закон и правительство предоставляют всем, востребована в равной степени всеми, поэтому не будет несправедливости в том, чтобы за нее и платили по цене, равной для всех. Не является несправедливостью, и даже напротив, это гораздо более тщательно взвешенная справедливость, когда продавец устанавливает на один и тот же товар одинаковую цену для всех покупателей, т. е. она не меняется в зависимости от того, какими средствами они располагают. Такой подход, применительно к налогообложению, не находит сторонников, потому что он вступает в серьезное противоречие с тем пониманием гуманности и пользы, которое преобладает в обществе. Однако принцип справедливости, который является воплощением этого подхода, обладает не меньшей истинностью и обязующей силой, чем все те, которые могут быть ему противопоставлены. Поэтому он безусловно, хотя и не всегда явно, стимулирует формирование факторов сдерживания в фискальной политике, используемых в других видах прямого налогообложения. 241 Люди ощущают потребность сопротивляться тому, что государство делает для богатых больше, чем для малоимущих, оправдывая это тем, что больше от них получает. Но в действительности это не так: при отсутствии закона или правительства у богатых есть еще больше возможностей, чтобы защитить себя; и более того, вполне вероятно, что они без труда смогли бы превратить бедных в своих рабов. 242 Многие развивают схожую концепцию справедливости, предусматривающую равный подушный налог, обеспечивающий безопасность каждого налогоплательщика (учитывая, что для всех это одинаково важно), и в то же время неравные ставки налогов, связанные с защитой собственности, которая у всех разная. Другие отвечают на это, что каждый человек ценит все то, что ему принадлежит, никак не менее, чем любой другой, независимо от размеров собственности. Из этого множества коллизий едва ли можно найти лучший выход, чем тот, который предлагают утилитаристы.
243 А может быть, различие между Справедливостью и Пользой существует только в нашем воображении? И человечество пребывало в плену иллюзий, считая справедливость более высокой и сокровенной ценностью, чем те практические расчеты, к которым следует прислушиваться только после того, как полностью удовлетворены все ее (справедливости) требования? Никоим образом. Наше описание природы и происхождения этого чувства дают понять вполне однозначно, насколько реально и существенно это различие; и никто из тех, кто в рамках своих моральных концепций высокомерно демонстрирует совершеннейшее непонимание того, сколь велико для этих концепций значение действия и его последствий, не признаёт важность этого различия более определенно и осознанно, чем это делаю я. 244 Подвергая критике доводы всех теорий, проповедующих сомнительные стандарты справедливости, не основанные на принципе пользы, я противопоставляю им в качестве самой главной составной части морали такую справедливость, которая основана именно на этом принципе, и которой присущи несравненно более высокий сокровенный смысл и обязующая сила. Справедливость есть название определенной совокупности моральных принципов, которые наиболее тесно связаны с самыми насущными аспектами благополучия человечества, и обладают поэтому практически абсолютной обязательностью – по крайней мере, намного большей, чем любые другие правила, которыми мы руководствуемся в жизни; и то понимание сущности идеи справедливости, которую мы определили как наличие неотъемлемых прав у каждого индивидуума, еще более подтверждает и укрепляет ее нравственную силу и обязательность.
245 Моральные правила, которые не позволяют людям причинять вред друг другу (при этом недопустимо забывать о вреде, связанном с посягательством на свободу кого-либо) жизненно необходимы для благополучия людей, причем гораздо более, чем любые другие максимы (как бы важны они ни были), которые ограничиваются тем, что указывают нам наилучший способ организации деятельности в какой-либо области. Кроме того, основная особенность этих правил состоит в том, что они являются определяющим элементом всей совокупности социальных чувств людей; только они обеспечивают сохранение мира между людьми, поскольку, если бы повиновение им не было обязательным, а неповиновение – только исключением из правил, то каждый видел бы в другом потенциального врага, которого всегда нужно опасаться. 246 Едва ли менее важно и то, что эти принципы являются для людей наиболее мощным средством убеждения и мотивации. Попытки просто ограничиться взаимными увещеваниями и призывами к благоразумию ничего не дают, вопреки чаяниям; вменяя друг другу в обязанность творить добро, люди преследуют интерес вполне понятный, но этого слишком мало: человек может и не нуждаться в услугах и благодеяниях со стороны других людей, зато всегда нуждается в том, чтобы никто не угрожал ему навредить. 247 Таким образом, законы нравственности, защищающие каждого индивидуума от причинения ему вреда, – как непосредственно, так и путем ограничения его свободы на пути к достижению собственного блага, особенно близки сердцу каждого из нас, и потому мы так заинтересованы в том, чтобы и словом, и делом способствовать их повсеместному распространению и проникновению в умы и сердца людей. Безусловное соблюдение этих законов является тем условием, которое позволяет каждому из нас ощущать свою принадлежность к человеческому сообществу; в противном случае мы не сможем общаться с другими людьми, не вызывая у них дискомфорта и активного сопротивления. Именно эти принципы и являются главным источником, который придает авторитетность и обязующую силу требованиям справедливости. 248 Наиболее явные примеры несправедливости, вызывающие совершенно особенное отвращение, характерное для таких случаев – это применение в отношении человека насилия или иных форм неоправданной агрессии, а также противозаконное лишение его чего-либо, принадлежащего ему по праву. В обоих случаях ему совершенно очевидно причиняют вред и страдания, иногда непосредственно, а иногда тем, что отнимают у него нечто ценное (в материальном или социальном смысле), на что у него было полное основание рассчитывать.
249 Столь же серьезные мотивы, как и те, которые заставляют нас соблюдать вышеупомянутые исходные законы нравственности, обусловливают и обязательность наказания для тех, кто их нарушает; стремление защитить себя и других от посягательств таких людей, отомстить им, воздать злом за зло – все это самым тесным образом связано с чувством справедливости, всегда и везде является неотъемлемой частью этого понятия. Платить добром за добро – это также одно из требований справедливости, и, несмотря на то, что его вполне очевидная общественная польза не всегда прямо связана с элементарными проявлениями справедливости, все же оно является источником особой убедительности и моральной силы этого чувства. 250 Хотя эта связь не выглядит совершенно очевидной, она вполне реальна. Человек, который принимает сделанное ему одолжение, а затем отказывается ответить тем же, когда возникла такая нужда, совершает несомненное зло, тем, что обманывает одно из самых естественных ожиданий, оправданность которого он сам, пусть и негласно, подтвердил тем, что принял одолжение – иначе бы оказание таких услуг вообще было редким явлением. Насколько большое значение придается, среди прочих человеческих бед и страданий, обманутым ожиданиям, показывает тот факт, что эта обида составляет главное зло таких в высшей степени безнравственных поступков, как предательство друга и измена данному слову. 251 Немного можно найти примеров таких душевных ран, которые причиняли бы людям большее страдание, чем это вероломство – когда их бросают на произвол судьбы именно в момент наибольшей нужды и потребности в помощи, на которую они рассчитывали как на нечто само собой разумеющееся; немного также примеров более серьезных неприятностей, чем совершенно необоснованный отказ сделать для человека добро, на которое он безусловно рассчитывал; ничто не вызывает большего негодования – ни у самого пострадавшего, ни у того, кто испытывал к нему сочувствие, оказавшись свидетелем такого поступка. Поэтому принцип, гласящий, что каждому должно воздаваться по заслугам, т. е. добром за добро и злом за зло, не только является частью идеи справедливости, как мы ее определили, но и сообщает этому чувству ту моральную силу, которая в глазах людей ставит его выше, чем просто пользу.
252 Наиболее широко распространенные в современном мире максимы справедливости, которыми мы руководствуемся, решая различные проблемы своей жизни, по большей части являются лишь инструментами, которые способствуют приведению в действие рассмотренных нами принципов справедливости. Максимы, гласящие, что человек может быть ответственен только за поступки, совершенные (или не совершенные) по его собственной воле; что несправедливо осуждать человека, не выслушав его; что наказание должно быть соразмерно совершенному преступлению, и т.д. – все они имеют целью не допустить извращения справедливого принципа воздаяния злом за зло, т. е. превращения самого его в орудие зла, – зла, совершение которого ничем не оправдано. Большая часть этих общих максим была заимствована из судебной практики, где скорее, чем в других сферах общества, могло быть обеспечено их более полное осмысление и выработка правил, пригодных для выполнения их двойной функции: с одной стороны, налагать заслуженные наказания, с другой – присуждать каждому то, что положено ему по праву.
253 Беспристрастие, первейшее из достоинств правосудия, равным образом есть и требование справедливости, в т.ч. и по причине, упомянутой выше, – поскольку это необходимое условие для исполнения всех остальных требований справедливости. Но это не единственная причина столь высокой значимости максим, которые требуют равенства и беспристрастия, и которые не только в обыденном сознании, но и в сознании представителей интеллектуальной элиты безусловно занимают свое законное место в ряду остальных требований справедливости. Одна из точек зрения заключается в том, что они могут рассматриваться как следствия, вытекающие из тех принципов, которые мы уже изложили. 254 Если мы обязаны каждому воздавать по заслугам, добром за добро и злом за зло, то отсюда необходимо следует, что мы должны поступать одинаково хорошо по отношению ко всем тем, кто в равной степени сделал нам добро, и, соответственно, общество должно поступать одинаково хорошо по отношению ко всем, чьи заслуги перед ним абсолютно равнозначны. Это и есть высший, обобщающий критерий социальной и распределительной справедливости, и все усилия общественных институтов, и всех добропорядочных граждан должны быть объединены в стремлении сделать максимум возможного, чтобы приблизиться к его осуществлению. 255 Но эта великая моральная обязанность покоится на еще более мощном фундаменте; она является прямым следствием высшего принципа нравственности, а не просто результатом логического развития каких-либо второстепенных и производных доктрин; она самым непосредственным образом связана с самой сущностью понятия Пользы, или Принципа Наибольшего Счастья. Этот принцип был бы просто набором слов, не имеющим никакого рационального содержания, если бы счастье каждого человека (при соответствующем учете качества различных видов счастья) не ценилось совершенно так же, как и любого другого. 256 Поэтому предложенное Бентамом правило «каждый должен считаться за одного, и никто не может претендовать на большее» можно приводить в качестве комментария к основной формулировке принципа пользы.*
* 257 Положение о совершенном беспристрастии, обеспечивающем равное отношение ко всем людям, стало, таким образом, дополнением к основополагающему принципу системы взглядов, называемой утилитаризмом, и это дополнение, как считает м-р Герберт Спенсер (см. его работу «Социальная статика»), делает несостоятельными претензии принципа пользы на роль необходимого и достаточного ориентира на пути к достижению блага. Дело в том (говорит он), что принцип пользы предполагает наличие другого принципа, который ему предшествует, а именно – равенство всех людей в их праве на счастье. Возможно, точнее было бы передать его смысл как предположение о том, что равные меры счастья одинаково желаемы, независимо от того, ощущает их один и тот же человек, или разные люди. Однако это не исходная посылка, способствующая лучшему обоснованию принципа пользы, а именно сам этот принцип: в чем же еще он может заключаться, как не в том, что счастье и желаемое есть понятия равнозначные? Если и существует в данном случае какой-либо предваряющий принцип, то это не может быть никакой другой, а только тот, который гласит: арифметические правила применимы к расчетам величины счастья не менее, чем в отношении любых других измеряемых величин.
258 М-р Герберт Спенсер в своем личном послании, касаясь темы приведенного выше примечания, возражает против того, чтобы его причисляли к противникам Утилитаризма, и прямо подтверждает свое согласие с тем, что счастье является высшей и конечной целью нравственности. Но он полагает, что эта цель лишь частично достижима на основе эмпирического обобщения последствий человеческих поступков; в полной мере эта цель может быть достигнута лишь при использовании дедуктивного анализа законов жизни и условий существования, позволяющего выявить, какого рода действия необходимо приводят к счастью, или, наоборот, к несчастью. У меня бы совершенно не было возражений против этого тезиса, если бы в нем не содержалось слово «необходимо»; достаточно его убрать – и я совершенно не представляю себе, чтобы кого-нибудь из сторонников утилитаризма был бы на этот счет иного мнения. Разумеется, Бентам (которому, очевидно, и оппонирует в основном м-р Спенсер в соответствующих разделах «Социальной статики»), менее любого другого автора может быть обвинен в нежелании признавать то, что зависимость счастья от последствий поступков людей выводится из общих условий их жизни и законов человеческой природы. Вообще говоря, его скорее можно обвинить в том, что он слишком уж полагается на такого рода дедукцию, совершенно игнорируя необходимость увязки ее результатов с обобщающим анализом конкретно-исторического опыта, которым, по мнению м-ра Спенсера, в основном ограничиваются сторонники утилитаризма. Что касается моего мнения (с которым, полагаю, в данном случае согласиться м-р Спенсер), то в этике, как и в остальных отраслях научного знания, согласованность результатов обоих видов анализа, каждый из которых проверяется и подкрепляется другим, является обязательным условием, которое сообщает любому общему положению необходимую обоснованность и ясность, отвечающие требованиям научного доказательства.
259 Равное право каждого человека на счастье подразумевает и равное право на любые средства, необходимые для его достижения, как это признают и моралисты, и законоведы; ограничения на эту максиму могут налагать только неизменные и неизбежные условия человеческой жизни, а также общие для всех интересы, которые в определенной мере уже содержат в себе интересы каждого индивидуума; разумеется, эти ограничения должны быть самым тщательным образом обоснованы. Эта максима, как и любая другая максима справедливости, никоим образом не может применяться или считаться применимой для любых случаев жизни; напротив, как я уже отмечал, каждый человек трактует ее и использует в соответствии со своими представлениями о социальной пользе. Однако в любых случаях, когда она вообще применима, эта максима остается требованием справедливости, и ничем иным. Считается, что все люди имеют право на то, чтобы с ними одинаково обращались, кроме случаев, когда общественная польза вполне очевидно требует противоположного. 260 Поэтому все виды социального неравенства, в которых люди перестали видеть какую-либо пользу, уже не просто кажутся излишними, – они воспринимаются как проявление такой несправедливости и деспотизма, что просто поразительно, как люди вообще могли это терпеть. Но при этом они забывают, что сами же зачастую проявляют терпимость к другим формам неравенства, руководствуясь не менее ошибочными представлениями о целесообразности и общественной пользе, и после их исправления вполне могут обнаружить, что эти формы столь же чудовищны, как и те, которыми они только что возмущались, узнав об их существовании. 261 Вся история общественного развития являет собой череду переходных периодов, в ходе которых обычаи и институты общества, которые ранее считались совершенно необходимыми для его существования, в новых условиях вызывали всеобщее осуждение как проявление несправедливости и тирании. Так было с разделением людей на рабов и свободных, патрициев и плебеев, дворян и крепостных; так же будет, что мы, собственно, уже наблюдаем, с дискриминацией по таким признакам, как цвет кожи, пол, расовая принадлежность.
262 Как видно из вышесказанного, справедливость, как некая совокупность моральных требований, в целом занимает наиболее высокое место на шкале общественной пользы, и потому в большей степени претендует на обладание наивысшей степенью обязательности, чем какие-либо другие; однако в некоторых случаях дом человечности может оказаться важнее, чем соблюдение даже одной их основных максим справедливости. Скажем, может быть не просто допустимо, а совершенно необходимо украсть, или забрать силой пищу, или лекарство, если речь идет о спасении жизни человека; или, например, принудить к выполнению своих обязанностей врача, если в данной ситуации нет другого выхода. 263 В таких случаях (учитывая, что нельзя называть справедливым то, что противоречит добродетели), мы обычно говорим: не в том дело, что справедливость становится менее важной, чем другой нравственный принцип, а в том, что все, что справедливо в стандартных ситуациях, может оказаться несправедливым в какой-нибудь особой ситуации, когда этот другой принцип оказывается определяющим. Не правда ли, благодаря некоторым полезным возможностям языка нам удается отстоять присущую принципу справедливости непреложность, и тем самым избежать допущения о том, что возможна «хорошая» несправедливость?
264 Мне кажется, что представленные здесь доводы разрешают ту единственную реальную трудность, которая могла служить препятствием для признания утилитаристской теории нравственности. Во всех рассмотренных случаях было очевидно: что справедливо, то и полезно; различие между тем и другим заключается в особой специфике чувства справедливости, что приводило к его противопоставлению чувствам, связанным с идеей пользы. Если же особый характер этого чувства учитывается в полной мере; если нет необходимости придумывать что-либо сверхъестественное, чтобы объяснить его происхождение; если, на самом деле, это всего лишь естественное чувство возмущения и желания отомстить, морализованное в соответствии интересами общественного блага; наконец, если у нас есть уверенность, что это чувство не только реально присутствует, но и обязательно должно присутствовать в любых ситуациях, в которых применима идея справедливости, – тогда эта идея действительно уже больше не является камнем преткновения для этики утилитаризма. 265 Итак, справедливость есть подходящее собирательное название для некоторых полезных инструментов общественной жизни, которые намного более важны и потому обладают большим авторитетом и обязующей силой, чем любые другие инструменты подобного рода (за исключением каких-нибудь редких случаев); поэтому естественно, что на страже их стоит чувство, которое отличается не только по силе, но и по своей сути от менее интенсивных переживаний, связанных с примитивной погоней за наслаждениями и комфортной жизнью, а это значит, что его отличие состоит также и в большей четкости и непреложности его требований и санкций.